O que ativistas não querem que você saiba?

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02/11/2023

Enquanto Israel continua a operação Espadas de Ferro contra o grupo terrorista Hamas, os protestos pró-Palestina em todo o mundo têm acusado o país de genocídio.

Get down there on Saturday and show our abject political leaders what side we're on. pic.twitter.com/CHCqKVa5FR
— Nick Riemer (@NickRiemer1) November 2, 2023

Embora a difamação do apartheid tenha sido lançada há muito tempo sobre Israel, numa tentativa de estabelecer uma equivalência moral com o apartheid na África do Sul, esta nova calúnia de que Israel está envolvido num genocídio contra os palestinos tenta fazer o impensável – ligar o Estado Judeu à Alemanha nazi. Este cálculo cínico é tão errado quanto obsceno.

A definição comum de “genocídio” é o ataque deliberado a um grupo inteiro de pessoas num esforço para eliminar esse grupo. O termo foi originalmente cunhado pelo jurista judeu polonês Raphael Lemkin em seu livro de 1944, Axis Rule in Occupied Europe. Refletindo sobre o massacre em massa de 6 milhões de judeus, Lemkin declara: “Novas concepções requerem novos termos”. O neologismo é uma combinação de genos , que significa “raça” em grego, e cide , que significa “matar” em latim.

No entendimento de Lemkin , genocídio refere-se à “destruição de uma nação ou de um grupo étnico” ou “a um plano coordenado de diferentes ações visando a destruição de alicerces essenciais da vida de grupos nacionais, com o objetivo de aniquilar os próprios grupos”. ” O crime de genocídio foi codificado pelas Nações Unidas em 1946 com a aprovação da Resolução 96 da Assembleia Geral, definida como “uma negação do direito à existência de grupos humanos inteiros, assim como o homicídio é a negação do direito de viver de seres humanos individuais .”

Em 1948, a Assembleia Geral da ONU aprovou a sua “Convenção sobre a Prevenção e Punição do Crime de Genocídio”, que se refere a cinco atos distintos, cuja prática de qualquer um deles constitui o crime de genocídio: (1) matar membros da grupo em questão; (2) causar sérios danos corporais ou mentais a membros do grupo; (3) infligir deliberadamente ao grupo condições de vida calculadas para provocar a sua destruição física, no todo ou em parte; (4) impor medidas destinadas a prevenir nascimentos dentro do grupo; (5) transferência forçada de crianças do grupo para outro grupo.

Então, as ações do Estado de Israel durante a atual guerra contra o Hamas satisfazem alguma destas definições?

O “Código de Ética” das Forças de Defesa de Israel, emitido em 1994, identifica os onze valores-chave das FDI: tenacidade, responsabilidade, integridade, exemplo pessoal, vida humana, pureza de armas, profissionalismo, disciplina, lealdade, representação e camaradagem . Dois destes valores são de especial relevância aqui: a vida humana e a pureza das armas. De acordo com o Código, o valor da “vida humana” significa que o “soldado fará o máximo para preservar a vida humana”. Além disso, o valor da “pureza das armas” exige que o “soldado use a sua arma e o seu poder para derrotar o inimigo apenas na medida necessária, e exerça o autocontrole, a fim de evitar danos desnecessários à vida humana, ao corpo, honra ou propriedade.” Na verdade, num documento emitido em Janeiro de 2023 em resposta a um aumento no lançamento de pedras pelos palestinos, que podem causar ferimentos graves, as FDI deixaram claro que a força letal só pode ser usada em resposta a um “perigo claro e presente” envolvendo uma “vida -situação ameaçadora.”

Israel cumpriu estes princípios orientadores em Gaza? Sim. As FDI não mediram esforços consideráveis para minimizar as vítimas civis. Tal como em guerras anteriores, Israel lançou panfletos e enviou mensagens de texto orientando os civis palestinos a evacuarem áreas perigosas – neste caso, o norte de Gaza. Esta evacuação está a ser monitorizada a partir de Israel através do rastreio dos movimentos de celulares em Gaza. Israel também utiliza armas precisas para minimizar as vítimas civis em ambientes urbanos densos. Uma dessas armas, usada pela primeira vez nesta guerra, é o morteiro de precisão apelidado de “Picada de Ferro”. De acordo com o Jerusalem Post , “O morteiro foi projetado para uso tanto em terreno aberto quanto em ambientes urbanos, ao mesmo tempo em que utiliza seu direcionamento preciso para reduzir a possibilidade de não-combatentes serem feridos.”

Tragicamente, todas as guerras provocam baixas civis – e isto é especialmente verdade em Gaza, devido às densas condições urbanas e à estratégia deliberada do Hamas de tentar maximizar as baixas civis. De acordo com um relatório recente da OTAN , o Hamas “tem usado escudos humanos em conflitos com Israel desde 2007”:

O Hamas confia no objetivo do governo israelita de minimizar os danos colaterais e também está consciente da sensibilidade do Ocidente em relação às vítimas civis. A utilização de escudos humanos pelo Hamas visa, portanto, provavelmente minimizar as suas próprias vulnerabilidades, limitando a liberdade de ação das Forças de Defesa Israelenses (IDF). Visa também obter influência diplomática e de opinião pública, apresentando Israel e as FDI como um agressor que ataca civis indiscriminadamente.

O Hamas utilizou as suas quase duas décadas de controlo sobre Gaza para construir uma extensa rede de túneis fortificados dentro, sob e em torno de infraestruturas civis, a fim de contrabandear contrabando e armas, ao mesmo tempo que levava a cabo uma campanha de terror contra Israel e os seus civis. Ainda mais revelador é o facto de o Hamas utilizar atualmente o maior hospital de Gaza como sede. Embora o primeiro dever de qualquer governo seja proteger os seus cidadãos, o princípio central de governo do Hamas é oprimir o seu povo, colocando-o, ao mesmo tempo, em perigo. Perante isto, é claro que o Hamas tem responsabilidade moral por todas as vidas perdidas neste conflito, tanto israelitas como palestinianas, incluindo os civis palestinos que Israel se esforçou ao máximo para proteger.

Os dados demográficos também contradizem a ideia de que Israel está a cometer genocídio. Desde o ano 2000, a população de Gaza quase duplicou; possui a 39ª ^maior taxa de natalidade entre os países do mundo e a esperança média de vida é de quase 76 anos (a esperança média de vida nos EUA é de pouco mais de 77 anos). Se Israel pretende cometer genocídio em Gaza, está a fazer um péssimo trabalho.

Tal como sempre haverá vítimas civis na guerra, infelizmente também haverá sempre alguns soldados individuais que pretendem ferir ou matar civis. Felizmente, nas FDI, este número é pequeno e, o que é crucial, os soldados que infringem o Código de Ética das FDI e as leis da guerra são tratados como criminosos e processados como tal.

Para os combatentes do Hamas – que não devem ser chamados de “soldados”, uma vez que não aderem a quaisquer leis ou normas de guerra – a violência contra civis é o ponto principal, e quanto mais carnificina um combatente inflige, mais ele é celebrado.

O pacto fundador do Hamas apela a um “Movimento de Resistência Islâmica” que “se esforce por levantar a bandeira de Alá sobre cada centímetro da Palestina” e forneça “um dos elos na cadeia da luta contra os invasores sionistas”. A razão de ser do Hamas, então, é expulsar todos os israelitas e judeus de Israel-Palestina, eliminando tanto o Estado de Israel como os judeus que nele habitam. “Não há solução para a questão palestina exceto através da Jihad”, afirma o documento. Cita um Hadith (um ditado do profeta Maomé) que deixa este ponto assustadoramente claro:

O Dia do Juízo não acontecerá até que os muçulmanos lutem contra os judeus (matando os judeus), quando os judeus se esconderão atrás de pedras e árvores. As pedras e as árvores dirão: Ó muçulmanos, Ó Abdulla, há um judeu atrás de mim, venha e mate-o.

(O Hamas emitiu uma nova carta em 2017. Ainda está repleta de linguagem inflamada sobre a “entidade sionista”.)

Assim, enquanto o Código de Ética das FDI exige que todos os soldados israelitas ajam com “pureza de armas” e façam todos os esforços para evitar baixas civis, a carta do Hamas de 1988 apela à jihad incessante contra os judeus. Embora o Código de Ética das FDI proíba crimes de guerra, incluindo o genocídio, o Pacto do Hamas define o genocídio como a sua missão principal.

Vimos esta missão em ação no dia 7 de Outubro, quando o Hamas levou a cabo um dos mais hediondos pogroms antijudaicos da história, numa campanha de terror que satisfaz todas as definições de genocídio.

Comentando o massacre brutal de civis no kibutz Kfar Aza, o major-general israelense Itai Veruv disse aos repórteres :

Vi centenas de terroristas com armadura completa, equipamento completo, com todo o equipamento e toda a capacidade para fazer um massacre, ir de apartamento em apartamento, de quarto em quarto e matar bebés, mães, pais nos seus quartos… Ouvi dizer durante minha infância sobre os pogroms na Europa, o Holocausto, é claro. Toda a minha família veio da Europa, são sobreviventes. Mas nunca pensei que veria… coisas assim.

Quando a poeira baixou, após o massacre mais letal de judeus desde o Holocausto, mais de 1.400 israelitas tinham sido mortos – na sua maioria civis e de formas indescritivelmente brutais – e mais de 220 civis tinham sido raptados e levados à força para Gaza.

Os 1.400 mortos não foram danos colaterais; eles eram os alvos civis pretendidos pelo Hamas. O Hamas não só alvejou intencionalmente civis israelitas, marcando-os para a morte simplesmente porque eram israelitas e cometendo assim um ato de genocídio, mas também levou a cabo a sua campanha assassina com um nível de selvageria que quase desafia a compreensão. E essa selvageria foi deliberada e planejada. Como revelam documentos encontrados entre os corpos de terroristas mortos do Hamas, as suas ordens eram atingir civis, fazer reféns e “matar o maior número possível”.

É evidente que os verdadeiros genocidas na guerra Israel-Hamas são os terroristas do Hamas e aqueles que os apoiam, e não Israel. Então, por que a mancha do genocídio?

Os protestos pró-Palestina eclodiram imediatamente após a violência assassina do Hamas em Israel – mesmo antes de qualquer resposta militar israelita. Do mundo árabe aos EUA e à Europa Ocidental, ativistas pró-palestinos celebraram o assassinato brutal de israelitas, distribuindo até doces em comemoração. E desde o início da operação Espadas de Ferro de Israel, os sinais que condenam o “genocídio” na Palestina têm sido uma visão omnipresente nos protestos. Outrora marginais e raras, as alegações de “genocídio” parecem agora omnipresentes nas manifestações e nos discursos anti-Israel.

Como observou o teórico marxista Antonio Gramsci , todo movimento revolucionário, inclusive os terroristas, conduz duas guerras simultaneamente: uma “guerra de posição” e uma “guerra de manobra”. Esta última é a guerra real tal como a conhecemos, com armas e bombas. No entanto, como os terroristas bem sabem, as guerras não são travadas apenas nos campos de batalha, mas também nas redes sociais, nas redações e, em última análise, nos corações e mentes dos espectadores em todo o mundo.

A Palestina é de longe o maior beneficiário per capita de ajuda externa , mas grande parte deste dinheiro é desviado para corrupção, para armas e para apoiar o terrorismo. Ao empobrecer a sua população em Gaza e ao esconder os seus combatentes entre a população civil, ao armazenar esconderijos de armas nas infraestruturas civis ou perto delas, e ao utilizar essas mesmas infraestruturas para fazer a guerra, o Hamas força Israel a infligir danos colaterais. Este é o objetivo do Hamas: quer corpos e destroços que possa colocar em frente de celulares e câmaras de notícias para culpar Israel pela carnificina. Quanto mais mortes – especialmente mortes de civis – melhor será o seu cálculo niilista. Infelizmente, o Hamas teve grande sucesso com esta estratégia. Embora muito do vitríolo anti-Israel seja certamente produto do antissemitismo, grande parte dele se deve à estratégia de relações públicas do Hamas e aos “idiotas úteis” que o engolem.

Mas isto ainda não explica completamente a acusação específica de genocídio.

A maioria concordaria que o genocídio é o maior mal que o homem pode perpetrar. Portanto, para execrar uma nação ao máximo possível, é preciso acusá-la de genocídio. A opressão, as violações dos direitos humanos, os crimes de guerra, a ocupação, o apartheid – são todas acusações graves, mas a acusação de genocídio é o ne plus ultra. É a maior difamação que aqueles que realmente odeiam Israel podem reunir, por isso usam-na como arma. Danem-se os fatos.

Como argumentou o cientista político James Farr : “Apenas nas circunstâncias mais raras… a linguagem funciona apoliticamente como um meio neutro para expressar ideias ou descrever coisas”. Mais frequentemente, serve “as necessidades, interesses e poderes dos indivíduos ou grupos que o utilizam”. Ao acusar Israel de genocídio, os tácticos retóricos do movimento anti-israelense estão a tentar um truque semântico, redefinindo “genocídio”, este mal dos males, como uma vaga combinação de mortes de civis, a destruição de infraestruturas de dupla utilização, e dificuldades de guerra, em vez da maior afronta à humanidade: o assassinato de um povo inteiro.

Desde a Idade Média, os judeus têm sido acusados de assassinar crianças e de usar o seu sangue para fins rituais. Este libelo de sangue continua hoje sob uma nova forma, já que os judeus do Estado de Israel são acusados de matar propositadamente crianças numa campanha de genocídio.

Este novo libelo de sangue – a acusação de genocídio – é também uma tentativa de subjugar o Estado de Israel ao mesmo regime cujo assassinato industrial de judeus deu origem à necessidade de criar o próprio termo “genocídio”: a Alemanha nazi. Como argumentou o filósofo Bernard Harrison , a intenção “é difamar Israel pela associação com o símbolo mais poderoso do mal, daquilo que, por não conter a menor centelha de bondade, deve ser totalmente rejeitado e arrancado da face do terra.” Harrison continua:

Usar “analogias nazistas para criticar as políticas de Israel” é disseminar a sugestão de que as políticas israelenses são moralmente indistinguíveis das políticas nazistas e, portanto, que o Estado de Israel não é, portanto, de forma alguma moralmente distinguível do Terceiro Reich, do qual, se for verdade, segue-se certamente que a existência do Estado de Israel tem tão pouco a ser dito quanto a existência do Terceiro Reich; ou seja, nada; e daí que os Judeus, uma vez que muitos deles apoiam a existência de Israel, são, colectivamente, inimigos da humanidade. Divulgar tais sugestões, por qualquer razão, e com qualquer cor de compromisso moral ou preocupação humanitária, é, a meu ver, disseminar opiniões antisemitas de um tipo bastante tradicional.

É por esta razão que comparar Israel à Alemanha nazi foi reconhecido como um ato antissemita pelo Departamento de Estado dos EUA na sua definição funcional de antisemitismo.

Mesmo antes da fundação de Israel em 1948, ideólogos e anti-semitas argumentam que os judeus não têm direito à autodeterminação nacional, não têm direito a uma pátria e não têm direito a defender a pátria que lhes foi concedida a contragosto.

Hoje, estes ideólogos têm uma nova arma para atacar Israel – a difamação infundada do genocídio. Esta difamação é fundamentalmente antissemita e abre a porta a uma hostilidade maior e mais extrema contra Israel. Faz com que a violência contra Israel e contra os judeus em todo o mundo pareça mais aceitável. Ao mesmo tempo, acusar falaciosamente Israel de genocídio serve para obscurecer a natureza do verdadeiro genocídio que aqui ocorre. Esconde os atos e intenções genocidas do Hamas, ao mesmo tempo que fornece um libelo de sangue antijudaico remodelado para o século XXI.

Zachary R. Goldsmith é o autor de “Fanatismo: Uma História Política Filosófica” (2022). Seus escritos foram publicados no The Washington Post, NBC News e Law & Liberty, entre outros locais.

Fonte: Quilette

Ser adulto significa resistir ao impulso estatizante

Por

Instituto O Pacificador

31/10/2023

Recentemente, ao entrar em um restaurante, pedi para que o garçom me arrumasse uma mesa na seção de não-fumantes. O garçom respondeu: “Sem problemas. Por lei, todos os restaurantes agora proíbem o fumo. Pode me acompanhar, por favor”.

Meu primeiro pensamento, enquanto me encaminhava para a mesa, foi o de alívio. “Ótimo! Sem chance de sequer sentir o cheiro de cigarro. Gosto assim!”

Mas aí, logo em seguida, fui tomado por um sentimento de vergonha. Percebi que havia me quedado vítima exatamente do mesmo impulso estatizante que acomete os progressistas de hoje. Por mais de 40 anos, sempre me vi como um apaixonado e inflexível defensor da sociedade livre. E, no entanto, por alguns breves segundos, cá estava eu sentindo prazer em ver o governo solapando não apenas uma liberdade empreendedora (o dono do estabelecimento estava proibido de sequer ter um ambiente separado para fumantes), como também a liberdade de adultos consensuais em um arranjo privado.

Esse incidente me afetou. Por que escorreguei dessa maneira? Por que meu primeiro instinto foi o de abandonar princípios sólidos, pelos quais lutei durante boa parte de minha vida, em troca de alguns minutos de conveniência?

Pior ainda: se um indivíduo comprometido com a liberdade como eu foi tão facilmente seduzido para o mau caminho, como querer que os não-comprometidos não caiam em tentações similares ou ainda mais pavorosas?

De início, procurei uma forma de suavizar minha falha. Pensei em todos os malefícios, tão propagados por médicos, do fumo passivo. Talvez, quem sabe, não seja errado o governo proteger os não-fumantes caso haja alguém impondo uma danosa externalidade. Porém, rapidamente percebi duas contradições: ninguém me obrigou a entrar naquele restaurante, e o restaurante não pertencia nem ao governo e nem a mim.

O fato inegável é que, em uma sociedade genuinamente livre, o proprietário de um estabelecimento privado que queira permitir que algumas pessoas fumem em seu estabelecimento tem tanto direito de permitir isso quanto eu tenho de não entrar no recinto dele e ir para outro lugar.

Ninguém é obrigado a entrar em um restaurante cujo proprietário permita o fumo. Ponto. E nenhum indivíduo tem o direito de obrigar outro indivíduo a lhe fornecer um restaurante livre de fumaça de cigarro. Isso não é um direito natural.

No que mais, conheço vários outros comportamentos arriscados que adultos praticam de maneira livre e voluntária, os quais eu jamais pediria que o governo banisse: paraquedismo e bungee jumping são apenas dois deles. Aliás, estatísticas mostram que frequentar escolas públicas em periferias violentas também é uma prática extremamente arriscada — talvez mais arriscada do que ocasionalmente inalar a fumaça de cigarro de outra pessoa.

Veja como esse caminho é traiçoeiro. Tão logo você aceita que seja correto o governo ditar quais atividades uma pessoa pode fazer, qual o limite? Muitas pessoas leem livros realmente nefastos. Deveríamos então proibi-las disso? Um progressista irá apoiar que o governo proíba livros de ideologia socialista com o intuito de proteger a mente das pessoas?

Aplicar e zelar por direitos de propriedade (tanto sobre seu corpo quanto sobre os bens físicos que você possui) produz regras comportamentais muito mais precisas e previsíveis para uma sociedade civilizada. Em vez de decretar leis que coercivamente ajustem nosso comportamento à maneira que um burocrata do governo julgue ser a mais apropriada, não faria mais sentido definir direitos de propriedade e então impingi-los?

Que se permita as interações pacíficas e voluntárias, e que se puna somente aquelas ações que agridam os direitos e a propriedade de terceiros. Frequentar um restaurante sem cheiro de cigarro não é um direito. Por outro lado, se o proprietário do estabelecimento determinou que ali não é permitido fumar, o fumante não pode fazê-lo. Qual a dificuldade?

O problema é que, quanto mais as coisas se tornam “socializadas”, mais invasivo e intrusivo o Estado irá necessariamente se tornar. Por exemplo, se há um sistema de saúde estatal, no qual todo mundo paga pela saúde de todo mundo, então passa a existir um nefasto incentivo para que todo mundo regule e denuncie o comportamento de todo mundo. Se estou pagando por sua saúde, não quero que você fume e nem que coma bobagens. Agora, se é você quem está pagando com seu próprio dinheiro, então isso não é problema meu.

Quanto mais as relações humanas se tornam pautadas por políticas estatais, mais as pessoas se tornam intrusivas, raivosas e ditatoriais.

O impulso estatizante é uma preferência pelo uso da força do Estado para a consecução de um benefício — real ou imaginário, para si próprio ou para os outros — em detrimento de alternativas voluntárias e mais intelectualmente desafiadoras, como persuasão, educação ou liberdade de escolha. Se as pessoas vissem as coisas nesses termos tão contrastantes, ou se elas percebessem que o apoio a intervenções governamentais é uma opção que aniquila as liberdades, o apoio a medidas coercivas para se solucionar questões comportamentais diminuiria bastante.

O problema é que as pessoas frequentemente são incapazes de equiparar intervenção a força e coerção. E é exatamente isso o que ocorre. Veja, o governo não pediu que os restaurantes proibissem o fumo; ele simplesmente deu essa ordem e ameaçou com multas e até mesmo encarceramento quem descumprir seu mandado.

Já tentei essa argumentação com alguns amigos. Exceto aqueles que já tinham propensões libertárias, eis algumas típicas reações e como elas foram expressas:

– Ilusão: “Não é bem uma ‘coerção’ se a maioria das pessoas aprova a medida.”

– Paternalismo: “Nesse caso, a coerção foi algo positivo, pois foi para o seu próprio bem.”

– Dependência: “Se o governo não fizer isso, quem fará?”

– Miopia: “Você está fazendo tempestade em copo d’água. Como é que banir o cigarro em restaurantes pode representar uma ameaça às liberdades? Mesmo que representasse, seria algo tão ínfimo que não incomoda.”

– Impaciência: “Não quero ter de esperar até que meu restaurante favorito decida voluntariamente banir o cigarro.”

– Ânsia de poder: “Restaurantes que não querem proibir fumantes devem ser obrigados a fazê-lo.”

– Alienação: “Não estou nem aí. Odeio cigarro e não quero nem pensar na hipótese de sentir seu cheiro, mesmo que o dono do restaurante crie uma seção isolada para fumantes.”

Se você pensar bem, cada um desses argumentos pode ser utilizado — e, de fato, eles sempre são utilizados — para justificar a imposição de intoleráveis limitações às liberdades do indivíduo. Se há algo que já deveríamos ter aprendido com a história dos governos é que, sempre que você dá a mão, eles arrancam o braço; e fazem isso apelando aos instintos mais fracos da população.

O desafio é fazer as pessoas entenderem que a liberdade sempre é tolhida gradualmente, um pouco de cada vez; ela não é destruída repentinamente, de uma só vez. E que lutar e resistir à destruição da liberdade em coisas pequenas é uma postura muito mais racional e sensata do que ceder e apenas desejar que batalhas maiores não serão travadas mais tarde.

Ilusão, paternalismo, dependência, miopia, impaciência, ânsia de poder e alienação: todas elas são razões por que as pessoas sucumbem a impulsos estatizantes. Elas também são vestígios de um pensamento infantil. Quando crianças ou adolescentes, nossa compreensão de como o mundo funciona é, na melhor das hipóteses, simplória. Esperamos que adultos nos provenham e nos sustentem, e não ligamos muito para como eles irão fazer isso. E queremos tudo para agora.

Somente nos tornarmos “adultos” quando aprendemos que há limites que restringem nosso comportamento; quando começamos a pensar no longo prazo e em todas as outras pessoas, e não apenas em nós mesmos e no aqui e agora; quando fazemos o máximo de esforço para nos tornarmos independentes na medida em que nossas capacidades mentais e físicas nos permitam; quando deixamos os outros em paz, a menos que eles nos ameacem; e quando pacientemente satisfazemos nossos desejos por meios pacíficos, e não recorrendo a porretes.

Nós nos tornamos “adultos” quando aceitamos a responsabilidade pessoal e respondemos por nossos próprios atos. E voltamos a ser crianças quando transferimos nossas responsabilidades e nosso controle para terceiros, especialmente para o governo.

No entanto, apenas olhe ao seu redor e veja o nível do debate público e de todas as políticas recomendadas. Não há limites para as demandas pela coerção do Estado. Todos exigem que o Estado “faça algo”. Tribute mais aquele sujeito porque ele é mais rico do que eu. Subsidie a cultura. Imponha uma tarifa para que eu não sofra a concorrência de importados. Dê mais dinheiro para essa indústria. Pague por minha faculdade. Pague por minha saúde. Proíba a posse de armas. Desaproprie aquele lugar e construa um hospital ali. Facilite minha vida obrigando os outros a me sustentar. Corrija esse problema para mim, e faça isso já. Diga àquele cara que é dono do restaurante que ele está proibido de atender quem quer fumar.

A impressão é que nossa sociedade se tornou um imenso berçário repleto de bebês chorões que veem o Estado como uma babá amorosa. A vontade que tenho é a de gritar “cresçam!”

Sociedades prosperam e entram em decadência de acordo com a civilidade de seus cidadãos. Quanto mais eles se respeitam e se associam voluntariamente, mais prósperos e seguros eles se tornam. Quanto mais eles demandam força e coerção — legitimadas ou não –, mais dóceis e maleáveis eles se tornam nas mãos de demagogos e tiranos.

Portanto, resistir ao impulso estatizante não é algo trivial. Resistir a esse impulso nada mais é do que a postura genuinamente adulta a ser tomada.

Lawrence W. Reed é presidente da Foundation for Economic Education.

Artigo originalmente publicado em Mises.org

A “justiça social” não é social nem justa

Por

Instituto O Pacificador

25/10/2023

Thomas Sowell nos deu uma crítica penetrante à abordagem da justiça adotada por muitos filósofos políticos, especialmente John Rawls e seus inúmeros seguidores. Sowell diz que eles constroem uma imagem de como a sociedade deveria ser, mas não perguntam se seus planos são viáveis. Sua crítica é bem-feita, embora ele não ofereça uma explicação adequada dos direitos que as pessoas têm.

Ele diz sobre Rawls:

“Em grande parte da literatura sobre justiça social, incluindo o clássico Uma Teoria de Justiça, do professor John Rawls, várias políticas têm sido recomendadas com base em sua conveniência do ponto de vista moral – mas muitas vezes com pouca ou nenhuma atenção à questão prática de se essas políticas poderiam de fato ser realizadas e produzir os resultados desejados. Em vários lugares, por exemplo, Rawls se referiu a coisas que a ‘sociedade’ deveria ‘organizar’ – mas sem especificar os instrumentos ou as viabilidades desses arranjos”.

Mais adiante, Sowell observa que “a exaltação da desejabilidade e a negligência da viabilidade, que Adam Smith criticou, ainda hoje é um ingrediente importante nas falácias fundamentais da visão de justiça social”.

Sowell concorda com Rawls que muitas desigualdades nas condições das pessoas parecem arbitrárias e injustas, se vistas como o resultado de um plano. Mas, uma vez que percebemos que em um mercado livre não existe tal plano, é evidente que a crítica ao mercado sob o argumento de que ele permite desigualdades injustas é descabida. A vida é apenas “assim”, e as tentativas de desfazer essas desigualdades provavelmente fracassarão e terão resultados ruins.

O argumento de Sowell segue Friedrich Hayek, sobre quem ele diz:

“Claramente, Hayek também via a vida em geral como injusta, mesmo dentro do livre mercado que ele defendia. Mas isso não é o mesmo que dizer que ele via a sociedade como injusta. Para Hayek, a sociedade era uma ‘estrutura ordenada’, mas não uma unidade decisória ou uma instituição tomando ações. Isso é o que os governos fazem. Mas nem a sociedade nem o governo compreendem ou controlam todas as muitas e muito variadas circunstâncias – incluindo um grande elemento de sorte – que podem influenciar o destino de indivíduos, classes, raças ou nações”.

Como exemplo, Sowell cita estudos que mostram que os primogênitos tendem a ser mais bem-sucedidos academicamente do que as crianças que têm irmãos ou irmãs mais velhos. “Isso é algo que requer ações corretivas por parte do governo?”, ele pergunta. A própria ideia já é ridícula. Devemos, pensa Sowell, simplesmente viver e deixar viver.

É certamente verdade, como sugere Sowell, que as questões de viabilidade restringem severamente o que aqueles que buscam “justiça social” podem fazer, mas ele não mostrou que essas questões reduzem o espaço de ação a nada. Às vezes, ele implicitamente postula uma falsa antítese entre a rejeição total da justiça social e a aceitação de uma concepção abrangente de justiça social que ele chama de “justiça cósmica”, que tentaria corrigir todas as desigualdades consideradas imerecidas. (Apresso-me a acrescentar que rejeito completamente a justiça social, mas defender adequadamente essa posição requer uma consideração de direitos, o que Sowell não fornece).

Em apoio à sua crítica à justiça social, Sowell faz um argumento dúbio. As pessoas que apoiam a justiça social muitas vezes tomam como um de seus principais exemplos a necessidade de programas especiais para ajudar os negros, porque a discriminação contra eles, tanto no presente quanto no passado, os colocou em uma grave desvantagem em relação aos brancos. Mas as evidências empíricas não apoiam a afirmação de que as desigualdades atuais de renda entre negros e brancos decorrem principalmente do tratamento discriminatório, argumenta.

Sowell é um mestre em implantar evidências, e qualquer um que queira desafiá-lo sobre a causa da desigualdade enfrenta uma tarefa difícil, se não totalmente impossível. Mas um defensor da justiça social pode argumentar que a exigência de corrigir o tratamento discriminatório não é uma reivindicação empírica sobre as fontes da desigualdade atual, mas uma demanda moral. As pessoas que defendem esta opinião podem pensar que, mesmo que agora estejamos muito bem, ainda temos direito a uma indenização se tivermos sofrido discriminação. (Mais uma vez, não sou a favor dessa visão, muito pelo contrário; mas uma resposta adequada a ela deve envolver a teoria moral).

É mais importante, porém, ter em mente a força do argumento de Sowell do que suas limitações. As questões de viabilidade limitam sobremaneira o alcance da justiça social, mesmo que não a excluam completamente. E podemos concordar sem reservas com outro excelente ponto que Sowell faz. Ele diz:

“Ironicamente, muitas elites intelectuais – antigamente e agora – parecem considerar-se promotoras de uma sociedade mais democrática, quando se antecipam às decisões alheias (…). Sua concepção de democracia parece ser a equalização de resultados pelas elites intelectuais. Isso conferiria benefícios aos menos afortunados, em detrimento daqueles que esses substitutos consideram menos merecedores. (…) [Woodrow Wilson] favoreceu o governo por meio de tomadores de decisão substitutos, armados com conhecimento e compreensão superiores – ‘perícia executiva’ – e facilitados pelo público votante. A resposta de Woodrow Wilson às objeções de que isso privaria as pessoas em geral da liberdade de viver suas próprias vidas como bem entendessem foi redefinir a palavra ‘liberdade’. (…) Ao simplesmente retratar os benefícios fornecidos pelo governo – dispensados por tomadores de decisão substitutos – como uma liberdade adicional para os beneficiários, o presidente Wilson fez desaparecer a questão da perda de liberdade das pessoas, como se fosse um truque verbal”.

Sowell faz um ponto vital. Você é livre se os outros não agredirem sua pessoa e propriedade; se eles agridem, mas lhe dão benefícios, você não está livre. Sowell eloquentemente diz:

“As ‘complexidades’ dessa definição wilsoniana de liberdade são certamente compreensíveis, uma vez que fugir do óbvio pode se tornar muito complexo. Quando Espártaco liderou uma revolta de escravos, nos tempos do Império Romano [República], ele não estava fazendo isso para obter benefícios do estado de bem-estar social”.

Como o bispo Joseph Butler observou há muito tempo, “tudo é o que é, e não outra coisa”.

Esse artigo foi originalmente publicado em https://mises.org/wire/social-justice-neither-social-nor-just

David Gordon é membro sênior do Mises Institute, analisa livros recém-lançados sobre economia, política, filosofia e direito para o periódico The Mises Review, publicado desde 1995 pelo Mises Institute.

A dança de valores contemporâneos versus a ética de Aristóteles – Parte 1

Por

Instituto O Pacificador

23/10/2023

Estamos assistindo a uma sinistra dança, na qual os valores ancestrais se desprendem das raízes éticas, tão profundamente plantadas e testadas no tempo. Aristóteles nos deixou o legado precioso de virtude e da busca pela eudaimonia, a utopia da felicidade plena, forjada no caráter virtuoso, que incluia a coragem, a temperança e a justiça, suas virtudes-mestras, como alicerces de uma ética que agora se desmorona.

Ao longo do tempo, esta dança desenfreada revela a crescente distância entre o passado nobre e a ética contemporânea, que se afunda nas complexidades coletivistas das questões sociais, políticas e econômicas. Influenciada pelo Iluminismo e pensadores como Kant, Hegel e Habermas, ela traçou um novo caminho, iluminado pela moral como dever, sobretudo protagonizada pelo Estado, onde a autonomia moral é proclamada como pedra angular.

Nesse vórtice, a ética contemporânea tece sua trama, destacando o Imperativo Categórico de Kant, que exila as consequências das ações em nome do dever. É uma dança nas sombras, longe da luz das virtudes. Sob as mãos de Hegel, o tecido ético se entrelaça com o contexto histórico e social, reconhecendo que a moral não nasce em vácuo, mas na encruzilhada cultural e política, ou seja no desconhecido e na fragmentação do todo com base em desejos coletivistas.

No palco sombrio, a ética de Habermas celebra a harmonia da comunicação e do diálogo, mas em meio a essa sinfonia, ecoam dúvidas sobre a “degradação ética e moral”. O distanciamento de Aristóteles, para alguns, é um luto pelos valores perdidos, mesmo sendo uma referência secular, enquanto outros veem a ética contemporânea como um caleidoscópio de desafios morais, sobretudo pelo abandono das raízes que construíram e desenvolveram o ocidente. No entanto, este é um panorama incerto, onde a moral e a ética enfrentam o crepúsculo, buscando uma nova alvorada em um mundo em constante metamorfose, cuja certeza não existe. Ao invés disso somente o relativismo ético e moral.

Ética de Aristóteles

Aristóteles, um dos filósofos mais proeminentes da antiguidade clássica, legou à filosofia moral uma perspectiva rica e duradoura, destacando-se principalmente em sua obra “Ética a Nicômaco”. Sua abordagem ética é profundamente ancorada na noção de virtude e busca da felicidade, conhecida em grego como “eudaimonia“. Aristóteles acreditava que a busca da felicidade era o propósito central da vida humana, e essa busca estava intrinsecamente ligada à moralidade.

Para Aristóteles, a virtude moral desempenhava um papel central na busca da eudaimonia. Ele concebia as virtudes como hábitos adquiridos por meio da prática contínua, e destacava a necessidade de equilíbrio entre extremos. Essa ideia é encapsulada na famosa doutrina do “meio-termo” (ou “equilíbrio virtuoso”), na qual a virtude está situada entre dois vícios opostos. Por exemplo, a virtude da coragem fica entre a covardia e a temeridade, enquanto a virtude da temperança reside entre a indulgência e a autonegação.

Aristóteles também faz distinção entre duas categorias de virtudes: as virtudes morais e as virtudes intelectuais. As virtudes morais dizem respeito ao caráter moral e à conduta ética na vida cotidiana. Elas incluem, por exemplo, a coragem, que é o equilíbrio virtuoso entre a covardia e a temeridade, e a justiça, que é o equilíbrio entre a injustiça e o excesso de justiça.

Por outro lado, as virtudes intelectuais, como a sabedoria prática (phronesis), se referem à capacidade de discernir o que é moralmente correto em situações específicas. Elas envolvem a aplicação do raciocínio prático e da sabedoria na tomada de decisões éticas. Portanto, Aristóteles não apenas enfatizou a importância das virtudes morais na construção de um caráter ético, mas também a necessidade de desenvolver as virtudes intelectuais para guiar ações éticas em circunstâncias variadas e complexas.

A ética aristotélica é uma abordagem que coloca o florescimento humano e a busca da felicidade no centro de sua reflexão ética, enfatizando a importância do desenvolvimento do caráter e da prática de virtudes morais e intelectuais para atingir esse objetivo. Essa perspectiva filosófica tem influenciado significativamente a tradição ética ocidental e continua a ser uma fonte de inspiração para a compreensão da moralidade e da conduta humana.

Ética Contemporânea

A ética contemporânea, em contraste com a tradição ética aristotélica ganhou impulso nos últimos séculos. Essa transformação ética foi impulsionada por uma série de fatores, incluindo o movimento iluminista, mudanças sociais, políticas e científicas que moldaram de forma profunda a maneira como entendemos a moralidade. Nessa abordagem, destacam-se pensadores notáveis, como Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel e Jürgen Habermas.

Immanuel Kant, um filósofo da Era Moderna, desempenhou um papel central na formulação da ética contemporânea. Sua obra, notadamente a “Fundamentação da Metafísica dos Costumes”, introduziu o Imperativo Categórico como alicerce da moralidade. Kant enfatizou a noção do dever moral, postulando que as ações devem ser realizadas não com base em consequências desejadas, mas por respeito ao dever em si. Ele defendeu a autonomia da razão como o guia supremo para a conduta ética, destacando que agir moralmente é uma expressão de nossa capacidade racional e autonomia.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel expandiu a ética contemporânea com sua abordagem historicista e dialética. Ao contrário do formalismo kantiano, Hegel argumentava que as decisões éticas são intrinsecamente ligadas ao contexto social e histórico. Ele via a moralidade como uma evolução que ocorre ao longo do tempo, onde os indivíduos desenvolvem princípios éticos em resposta aos desafios morais apresentados por sua realidade social. Portanto, a ética hegeliana é estritamente vinculada à história e à sua inseparabilidade, reconhecendo que as decisões éticas são moldadas pelo ambiente e pelas relações humanas.

Jürgen Habermas, um filósofo contemporâneo, trouxe contribuições significativas à ética contemporânea com sua teoria da ética discursiva. Habermas enfatiza a importância do diálogo interpessoal e da comunicação na formação de princípios éticos. Sua ética da discussão visa alcançar um consenso racional entre os sujeitos por meio de um discurso livre e desprovido de constrangimentos. Habermas argumenta que a razão não está escondida em um domínio inacessível, mas, em vez disso, é um processo que se constrói a partir da argumentação interpessoal. A ética democrática, em sua visão, surge do consenso alcançado por meio do diálogo aberto, permitindo a construção de princípios éticos aceitáveis para a sociedade.

A evolução da ética, da perspectiva aristotélica à ética contemporânea, é considerado por estudiosos a evidência do dinamismo da filosofia moral ao longo da história. A ética contemporânea, influenciada por pensadores como Kant, Hegel e Habermas, enfatiza a autonomia da razão, a consideração do contexto social e histórico, bem como a importância do diálogo interpessoal na construção de princípios éticos. A proposta dessa abordagem nos desafia a explorar as complexidades da moralidade e a adaptar nossas compreensões éticas à medida que nossa compreensão do mundo se aprofunda e se amplia.

Comparativo

Ao comparar a ética aristotélica e a ética contemporânea, notamos algumas diferenças fundamentais:

Virtude vs. Dever: Aristóteles enfatiza o desenvolvimento de virtudes morais e intelectuais como a base da ética, enquanto Kant destaca o dever moral, acreditando que a moralidade deve ser baseada na autonomia da razão, onde os indivíduos agem de acordo com princípios universais que podem ser aplicados a todos, ou seja, pela relativização, em vez de buscar virtudes ou criar hábitos virtuosos.
Busca da Felicidade vs. Comunicação Interpessoal: Aristóteles associa a ética à busca da felicidade e da excelência de caráter, enquanto Habermas coloca ênfase na comunicação interpessoal e no diálogo como base para a formação de princípios éticos, ou seja, a partir do consenso racional alcançado por meio de um discurso livre e desprovido de constrangimentos. Isso é um tanto perigoso, uma vez o domínio do discurso pela força tende a alterar a percepção da ética em um grupo social, como sendo moldada a partir do comportamento dos indivíduos.
Contexto Histórico e Social: A ética contemporânea, especialmente a de Hegel, considera o contexto social e histórico, reconhecendo que as decisões morais estão sujeitas a influências contextuais, de forma relativa, influenciadas pelo ambiente em que ocorrem. A partir desse pensamento podemos concluir que a ética então passa a ser relativa, dependendo do contexto apresentado.
Mudança de uma Razão Absoluta para uma Razão Processual: Aristóteles confia em uma razão absoluta, enquanto a ética contemporânea, exemplificada por Habermas, vê a razão como um processo em constante evolução. Basicamente este pensamento altera uma percepção de “razão absoluta”, cunhada por Aristóteles, em que a razão era uma qualidade inerente e estática que poderia ser aplicada de forma consistente em todas as situações. Na contramão, Habermas traz uma visão relativizada, ou seja, como um “processo em constante evolução”. A razão passa a ser vista como algo que se desenvolve ao longo do tempo em resposta a desafios e mudanças na sociedade, ou seja, ela pode ser qualquer coisa, bastando um grupo decidir o que ela seja.

A Escola de Frankfurt e sua Influência na Filosofia Contemporânea

Para compreender plenamente a evolução da ética contemporânea e a contribuição dos filósofos mencionados, como Hegel e Habermas, é fundamental explorar o contexto da Escola de Frankfurt. Essa escola de pensamento teve um impacto profundo e duradouro na filosofia e nas ciências sociais, alterando significativamente a forma como a filosofia era abordada, desde o romantismo alemão até os dias atuais.

A Escola de Frankfurt, originalmente conhecida como o Instituto de Pesquisa Social (Institut für Sozialforschung), foi fundada em Frankfurt, Alemanha, na década de 1920. Inicialmente, o instituto era focado na tradição marxista, mas com o tempo, evoluiu para uma perspectiva mais ampla que incluía elementos da psicanálise freudiana, da teoria crítica e da filosofia continental.

Uma das figuras proeminentes associadas à Escola de Frankfurt foi Max Horkheimer, que liderou o instituto por muitos anos. O grupo de pensadores da escola, que incluía Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, entre outros, buscou examinar criticamente a cultura e a sociedade, com ênfase na análise da cultura de massa, na teoria crítica e na compreensão das condições sociais e políticas. Esses filósofos adotaram uma visão que relativizou esses conceitos, desafiando a ideia de virtudes estáveis e princípios morais absolutos, conceitos cunhados por Aristóteles.

Em relação à ética contemporânea, a Escola de Frankfurt introduziu conceitos ditos críticos, que influenciaram filósofos como Habermas. O foco na crítica das estruturas sociais, na dissolução hierárquica de relações e no exame das condições em que a ética é praticada tornou-se um tema recorrente. A argumentação é que a cultura de massa estava homogeneizando a moralidade e substituindo valores autênticos por uma conformidade superficial. Além disso, a ênfase na importância da emancipação e da liberdade individual, baseada unicamente na relativização da ética, influenciou a reflexão sobre a autonomia moral, que continua a imperar nos dias atuais, nos afastando cada vez mais do pensamento de Aristóteles.

Degradação da ética

Houve uma mudança significativa na ênfase da ética ao longo do tempo, da ética aristotélica para a ética contemporânea. A ética aristotélica, com seu foco nas virtudes individuais, na busca da felicidade pessoal e no desenvolvimento do caráter virtuoso, coloca o indivíduo como um agente ético responsável por sua conduta e busca da eudaimonia. Essa perspectiva é, em grande parte, centrada no indivíduo como protagonista de suas ações e responsável por seu comportamento ético.

No palco da ética, uma dança ancestral cede lugar a passos desconhecidos, uma mudança no ritmo dos valores que moldaram o ser, perpetrada pelo pensamento de “liberação” das amarras morais e éticas. Aristóteles, o filósofo de outrora, celebrava virtudes e buscava a luz da felicidade nas almas individuais. O indivíduo, o protagonista de seu próprio fado ético, era artífice de seu caráter virtuoso, moldando seu destino na busca da eudaimonia.

Na dança da mudança do “novo” a virtude e o dever se entrelaçam de forma fluida, distanciando-se. Entre os ecos da tradição e o anseio pelo novo, por um amanhã desconhecido, ancorado apenas em desejos, a sociedade se vê imersa em um mar de incertezas, rumo à tragédia anunciada. Onde alguns enxergam evolução em um mundo em constante mutação, a ressureição do “novo”, com a exaltação dos desejos pessoais sobre as vitudes, o abandono das implicações da responsabilidade, o distanciamento do protagonismo para o bem e a falência da justiça, outros divisam a exaustão de um sistema ético e moral, sob forma do questionamento dos pilares que, historicamente, sustentaram a sociedade ocidental.

Para saber mais

Aristóteles. Ética a Nicômaco. São Paulo: Martin Claret, 2002.
Immanuel Kant. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. São Paulo: Martin Claret, 2005.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Fundamentos da Filosofia do Direito. São Paulo: Martin Claret, 2009.
Jürgen Habermas. Ética do Discurso. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
Max Horkheimer. Eclipse da Razão. São Paulo: Centauro Editora, 2007.

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Ludwig von Mises: 50 anos de Liberdade e Economia de Mercado

Por

Instituto O Pacificador

17/10/2023

principal--site-17-10-23A — Ludwig von Mises: 50 Anos de Liberdade e Economia de Mercado

Há cinco décadas, o mundo se despediu de Ludwig von Mises, um dos maiores economistas da história. Mises teve uma vida repleta de conquistas em seus 92 anos de existência. Como homenagem publicamos este artigo, em que exploramos a sua vida, suas principais obras e sua inegável contribuição para o cenário econômico mundial.

A Vida de Ludwig von Mises: Uma Jornada Extraordinária

Ludwig von Mises, um dos maiores economistas da história, teve uma vida notável que abrangeu períodos de guerra, migração e dedicação incansável ao estudo da economia.

Nascido em 29 de setembro de 1881, em Lviv, na Ucrânia, Mises cresceu em uma época de agitação política e turbulência. Sua família, de origem judaica, ofereceu-lhe uma base sólida para o desenvolvimento de suas ideias. Ele era filho de Arthur Edler von Mises, um engenheiro e construtor ferroviário, e sua mãe, Adele Landau, era uma destacada escritora e poetisa. A educação que recebeu de sua família moldou sua paixão pelo aprendizado desde tenra idade.

Em sua vida pessoal, Ludwig von Mises se casou com Margit Herzfeld Serény em 1938, estabelecendo um compromisso que duraria até o fim de sua vida. Embora o casal não tenha tido filhos próprios, adotaram a sobrinha de Margit, Gitta Serény, e cuidaram dela como se fosse sua filha.

A carreira acadêmica de Mises o levou a lecionar em diversas instituições de prestígio, incluindo a Universidade de Viena e a Universidade de Genebra. Durante seus anos de ensino, ele se destacou como um professor carismático e influente, moldando a mente de futuros economistas e pensadores.

A vida de Mises foi marcada por desafios, especialmente durante os períodos de guerra. Durante a Primeira Guerra Mundial, ele enfrentou dificuldades financeiras, e a hiperinflação que se seguiu na Áustria após o conflito teve um impacto significativo em sua vida. Ele foi forçado a enfrentar a pobreza, mas manteve sua determinação em continuar sua pesquisa e seu trabalho.

Durante a Segunda Guerra Mundial, Mises teve que fugir da Áustria devido à ascensão do regime nazista. Ele e sua esposa Margit emigraram primeiro para a Suíça e, posteriormente, para os Estados Unidos. Foi nos Estados Unidos que Mises continuou a desenvolver suas teorias econômicas e a ganhar reconhecimento global.

Ludwig von Mises viveu uma vida repleta de desafios e triunfos, dedicada ao estudo e à promoção de ideias econômicas que influenciaram profundamente o pensamento econômico moderno. Sua história inspiradora continua a ser uma fonte de inspiração para todos os interessados na economia e no legado duradouro de um homem que enfrentou adversidades com resiliência e determinação.

Os valores de Mises

A obra de Ludwig von Mises era centrada em uma série de valores fundamentais, que moldaram suas teorias econômicas e filosóficas. Alguns dos valores-chave presentes em suas obras incluem:

Liberdade Individual: Mises era um defensor fervoroso da liberdade individual. Ele acreditava que as pessoas deviam ter a liberdade de tomar suas próprias decisões econômicas e que a intervenção governamental deveria ser minimizada para preservar essa liberdade.
Propriedade Privada: A propriedade privada era vista por Mises como um direito fundamental e como um pilar essencial da ordem econômica. Ele argumentava que a proteção da propriedade privada era crucial para o funcionamento eficiente de uma economia de mercado.
Mercado Livre: Mises era um firme defensor do mercado livre e acreditava que a livre troca e competição eram essenciais para a alocação eficiente de recursos e o progresso econômico.
Respeito aos Contratos: A importância do respeito aos contratos e à promessa era um valor central em suas teorias. Ele via contratos como fundamentais para a ordem econômica e social.
Responsabilidade Individual: Mises enfatizava a responsabilidade individual, argumentando que as pessoas deveriam assumir a responsabilidade por suas ações e decisões econômicas.
Moralidade do Livre Mercado: Ele argumentava que o mercado livre era não apenas eficiente, mas também moral, uma vez que permitia que as pessoas cooperassem voluntariamente, criassem valor e trocassem benefícios mútuos.
Firme Oposição ao Socialismo: Mises era um crítico feroz do socialismo e via a propriedade privada e o mercado livre como a antítese das ideias socialistas. Ele acreditava que o socialismo levaria à ineficiência e à supressão da liberdade individual.

Esses valores fundamentais permeiam as obras de Ludwig von Mises e são a base de suas teorias econômicas, que são frequentemente agrupadas sob a Escola Austríaca de Economia. Sua defesa apaixonada desses valores o tornou uma figura influente no campo da economia e na defesa da liberdade individual e do livre mercado.

As Obras Imortais de Mises

Ludwig von Mises é amplamente reconhecido pelas suas contribuições excepcionais para o campo da economia. Suas obras não apenas moldaram a disciplina, mas também influenciaram a forma como entendemos o mundo econômico. Aqui, listamos algumas de suas obras mais notáveis:

1. A Teoria do Dinheiro e do Crédito (1912)

Em sua primeira grande obra, Mises lançou as bases para a sua notável carreira. Neste tratado, ele explorou profundamente a teoria monetária e desafiou muitos conceitos preexistentes. Este trabalho inovador introduziu a conexão entre a oferta de dinheiro, o crédito e a teoria do ciclo econômico. Mises argumentou que a expansão do crédito desencadeia ciclos de boom e bust, uma ideia que mais tarde se tornaria central para a Escola Austríaca de Economia.

2. Cálculo Econômico na Comunidade Socialista (1920)

Esta obra é um marco na história do pensamento econômico. Mises questionou a viabilidade da economia socialista, argumentando que, sem um sistema de preços de mercado, seria impossível alocar eficientemente recursos escassos. Ele enfatizou a importância do cálculo econômico como ferramenta essencial para a tomada de decisões racionais na alocação de recursos.

3. Ação Humana (1949)

“Ação Humana” é, sem dúvida, uma das obras mais influentes de Mises. Neste tratado monumental, ele explorou a teoria da ação humana, destacando o papel fundamental da ação individual na economia. Mises enfatizou a importância dos princípios de ação, livre mercado e o papel limitado do governo na economia. Suas ideias moldaram a economia do século XX e ainda continuam a influenciar os economistas e pensadores modernos.

4. Liberalismo (1927)

Neste livro, Mises defendeu apaixonadamente os princípios do liberalismo clássico, incluindo a liberdade individual, propriedade privada e mercado livre. Ele argumentou que esses princípios eram essenciais para a prosperidade e o bem-estar das sociedades. “Liberalismo” é uma defesa convincente das ideias que Mises defendeu ao longo de sua carreira.

5. Ação Racional e Liberdade (1956)

Esta obra é uma coletânea de ensaios em que Mises aborda questões econômicas, filosóficas e políticas. Ele defende a importância da razão, liberdade e propriedade privada como pilares da sociedade livre e próspera. Os ensaios contidos neste livro são uma valiosa contribuição para a compreensão das ideias de Mises.

6. Burocracia (1944)

Neste livro, Mises examinou o funcionamento da burocracia e suas implicações para a economia. Ele argumentou que a burocracia estatal frequentemente levava a ineficiências e à má alocação de recursos. Suas análises críticas das instituições burocráticas continuam a ser relevantes na discussão política contemporânea.

As obras de Ludwig von Mises são um testemunho do seu profundo conhecimento e insight no campo da economia e filosofia. Elas continuam a influenciar economistas, acadêmicos e pensadores de todo o mundo, destacando o legado duradouro de um homem cujas ideias moldaram o curso da história econômica.

Influência em Gerações Futuras

O reconhecimento mais significativo de Ludwig von Mises talvez seja o impacto que suas obras tiveram em gerações futuras de economistas e pensadores. Suas ideias continuam a ser discutidas e estudadas em todo o mundo, e sua influência é evidente nas abordagens econômicas contemporâneas.

Embora Mises possa não ter recebido o Prêmio Nobel de Economia, seu verdadeiro legado é o impacto duradouro que suas ideias tiveram no pensamento econômico. Sua abordagem única e seu compromisso com o liberalismo clássico continuam a moldar a discussão econômica e a inspirar economistas e acadêmicos em todo o mundo.

Uma Mensagem de Mises para o Mundo

Compartilhamos uma passagem poderosa de “Ação Humana” que reflete o cerne do pensamento de Ludwig von Mises:

“Não há meios pelos quais alguém possa fugir de sua responsabilidade pessoal. Quem negligência examinar da melhor maneira possível todos os problemas envolvidos cede voluntariamente o seu direito de nascença a uma elite autodenominada de super-homens. Nessas questões vitais, a confiança cega nos ‘especialistas’ e a aceitação acrítica dos slogans e preconceitos populares equivalem ao abandono da autodeterminação e à cedência à dominação de outras pessoas. Nas condições atuais, nada pode ser mais importante para todo homem inteligente do que a economia. O seu próprio destino e o da sua descendência estão em jogo.”

Mises nos lembra que a economia é uma área de estudo crucial que diz respeito a todos nós. Suas ideias continuam a iluminar o caminho para uma compreensão mais profunda dos princípios econômicos que moldam o nosso mundo. É nosso dever cívico compartilhar e preservar o legado de Ludwig von Mises, garantindo que suas ideias perdurem e influenciem as futuras gerações.

A Cultura da Vitimização: O protagonismo às avessas

Por

Instituto O Pacificador

05/10/2023

A vítima é frequentemente retratada como o protagonista de nossa era atual. Ser uma vítima confere prestígio, exige atenção e promove o reconhecimento. Ela age como um poderoso gerador de identidade, direitos e autoestima. Além disso, a vítima parece imune a críticas e goza de uma inocência que transcende qualquer dúvida razoável. Como alguém poderia culpar ou, melhor dizendo, responsabilizar uma vítima por algo? Afinal, ela não age; ela sofre. Na figura da vítima, coexistem a ausência e a reivindicação, a fragilidade e a pretensão, o desejo de ter e o desejo de ser. Portanto, somos definidos não pelo que fazemos, mas pelo que sofremos, pelo que podemos perder e pelo que nos foi privado (Giglioli, 2016, p. 19).

Essas palavras marcantes são as primeiras do livro “Crítica da Vítima” de Daniele Giglioli (2016), que serve como um guia fundamental para compreender essa cultura da vitimização.

Transformação da Vítima em Identidade

O objetivo da crítica de Giglioli não se resume a negar a existência de vítimas reais que enfrentam injustiças e crimes, pois é inquestionável que tais vítimas estão presentes em nossa sociedade. Seus sofrimentos merecem nossa atenção e compaixão. No entanto, o cerne da análise de Giglioli reside na transformação do próprio conceito de vítima e na sua crescente relevância no mundo atual.

Neste livro, a autora busca desvelar como a noção de vítima não se limita mais a um papel passivo e momentâneo. Ela se tornou uma ferramenta central, um conceito poderoso que molda a mentalidade e o comportamento das pessoas. A cultura da vitimização, como Giglioli a descreve, é uma mentalidade que se difunde amplamente, independente de as pessoas terem ou não passado por eventos verdadeiramente traumáticos.

Em vez de ser apenas uma descrição de uma situação específica de sofrimento, a vítima torna-se uma identidade, um ponto de referência no qual muitos se ancoram. A ideia central é que essa transformação vai além da mera identificação com a vítima; ela cria um terreno fértil para a vitimização crônica, onde indivíduos podem adotar essa posição mesmo em situações onde a linha entre vítima e responsável é nebulosa.

O livro de Giglioli nos convida a refletir sobre como a cultura da vitimização influencia nossas interações sociais, nossas percepções sobre o mundo e nossa própria identidade. Ele nos alerta para o perigo de uma mentalidade que promove a passividade em detrimento da ação e que, em última instância, pode minar nossa capacidade de lidar construtivamente com os desafios que enfrentamos.

O Deslocamento da Vítima

Na atualidade, somos testemunhas de uma mudança profunda na maneira como entendemos o papel da vítima na sociedade. Antigamente, ser vítima estava intrinsecamente ligado a ser afetado por eventos específicos, como injustiças, acidentes ou crimes. No entanto, nos tempos atuais, essa definição evoluiu para algo muito mais complexo e abrangente.

Hoje, ser uma vítima transcende o mero acontecimento de eventos traumáticos. Para Antunes, M.C. e Farnetano, B.S. (2023), “Na contemporaneidade, há um deslocamento: antes, a vítima era alguém atingido por um acontecimento, hoje a vítima é um valor, uma identidade”, um rótulo que algumas pessoas adotam e que passa a definir grande parte de sua visão de mundo e interações sociais. Essa nova concepção da vítima é marcada por sentimentos persistentes, como ressentimento, inveja e medo, que continuam a ecoar no presente, mesmo que o evento traumático tenha ocorrido no passado.

Daniele Giglioli (2016), no contexto de seu livro “Crítica da Vítima,” compartilha a visão de Christopher Lasch (1983), destacando que, nos dias de hoje, todos nós tendemos a nos ver não apenas como sobreviventes de nossas próprias experiências, mas também como vítimas em potencial. Isso significa que a identidade de vítima se tornou uma parte intrínseca de nossa psicologia coletiva, moldando nossa perspectiva e influenciando nossas ações.

Essa transformação na concepção de vítima tem implicações profundas na sociedade contemporânea, afetando a maneira como as pessoas lidam com desafios, como se relacionam umas com as outras e como percebem suas próprias responsabilidades. É um fenômeno complexo que exige uma análise crítica para entender como ele impacta nossa cultura e comportamento coletivo.

A Inocência e a Isenção de Responsabilidade da Vítima

Giglioli explora minuciosamente duas características essenciais que definem a posição da vítima: a inocência e a isenção de responsabilidade. Esses elementos fundamentais lançam luz sobre a complexidade da questão do mal, um tema profundo explorado por Sigmund Freud em sua obra “Mal-estar na civilização” (1930/1996).

A discussão de Giglioli (2016) sobre as narrativas contemporâneas relacionadas ao mal e ao prazer revela uma série de axiomas que desempenham um papel central na construção da mentalidade vitimista. Um desses axiomas, “vocês me obrigaram,” está intrinsecamente ligado às emoções de vergonha e orgulho. Aqui, a vítima se apresenta como alguém que foi compelido por outros a agir de certa maneira, assumindo uma posição de inocência diante das consequências de suas ações.

Outro axioma, “Alice não sabe,” enfatiza a ideia de inocência, retratando a vítima como alguém que não tinha conhecimento ou controle sobre a situação em que se encontrava. Essa falta de consciência é frequentemente usada como justificativa para a isenção de responsabilidade.

O axioma “ele começou” aponta para a atribuição de culpa a um terceiro, alguém que iniciou a sequência de eventos que levou à situação de vitimização. Aqui, a vítima se posiciona como reagindo a uma ação inicial, muitas vezes justificando suas próprias ações em resposta.

Fato é que a cultura da vitimização está em ascensão, afetando áreas como o ensino, áreas profissionais, nas mais diversas atividades, na política, onde hierarquias estão sendo questionadas e a busca por culpados pelos próprios fracassos se torna prevalente.

“Por que nos odeiam?” é um axioma que questiona as motivações alheias, colocando a vítima na posição de alguém injustamente alvo de hostilidade. Esse sentimento de ser o alvo do ódio alheio frequentemente amplifica a sensação de vitimização.

Finalmente, o axioma “queremos tudo” revela a conexão entre a cultura da vitimização e a busca por direitos. A vítima, muitas vezes, acredita que tem o direito de ter tudo o que deseja, e se isso não acontece, ela se sente injustiçada.

Esses axiomas refletem a complexidade das narrativas que sustentam a cultura da vitimização e como essas narrativas são usadas para justificar a posição de vítima. Eles também destacam a importância de compreender esses padrões de pensamento para lidar de maneira eficaz com a cultura da vitimização na sociedade contemporânea.

A Armadilha do Vitimismo e a Espiral do Silêncio

Em um cenário contemporâneo, a cultura da vitimização transforma situações desfavoráveis em oportunidades para a vítima. A vítima, muitas vezes, coloca sua dor no centro do argumento, transformando todos os outros em algozes. Isso cria um ambiente propenso à polarização e à falta de diálogo crítico sobre as próprias posições e as dos outros.

Neste contexto a cultura da vitimização impõe ao outro uma espiral do silêncio, conforme descrita por Elisabeth Noelle-Neumann em seu trabalho “A Espiral do Silêncio: Opinião Pública – nosso tecido social”. A espiral do silêncio é uma teoria que explora como a pressão social afeta a expressão pública das opiniões das pessoas, podendo inclusive usar essa identidade de vítima como um escudo contra possíveis críticas, retaliações e até o cometimento de crimes.

Se alguém percebe que sua opinião está em desacordo com a narrativa predominante de vitimização em um determinado grupo ou contexto social, essa pessoa pode se sentir coagida a permanecer em silêncio, temendo ser vista como insensível, culpada ou até mesmo como uma agressora. Isso pode levar ao reforço do silêncio e à conformidade com as opiniões prevalecentes, mesmo que essas opiniões não sejam compartilhadas pessoalmente ou que extrapolem o bom senso.

Fato é que a cultura da vitimização está em ascensão, afetando mais diversas atividades profissionais, a ciência, áreas humanas, exatas, política, na justiça, onde hierarquias estão sendo questionadas e a busca por culpados pelos próprios fracassos se torna prevalente. É crucial compreender esse fenômeno para que, de fato, possamos discernir o que é a realidade e o que é um mero desejo de um grupo que se sente vitimizado. Afinal, a verdadeira justiça não reside em transformar desafios em vitimização, mas em enfrentá-los e superá-los.

Nesta era da cultura da vitimização, devemos lembrar que a verdadeira força reside em nossa capacidade de enfrentar desafios, transformá-los em oportunidades, nos tornar protagonistas da nossa vida, em vez de buscar refúgio na identidade de vítima.

Certamente, é fundamental esclarecer que vítimas reais existem e que é de extrema importância protegê-las e garantir que recebam o apoio e a justiça que merecem. O ponto de discussão aqui não nega a existência dessas vítimas genuínas, mas sim se concentra no fenômeno da vitimização desprovida de responsabilidade e do confronto com a realidade. A ênfase aqui é na distinção entre vítimas legítimas que enfrentam adversidades reais e merecem apoio e compreensão, e indivíduos que adotam a mentalidade vitimista como uma estratégia para evitar encarar as consequências de suas próprias decisões.

O que estamos abordando é a tendência preocupante em que algumas pessoas adotam a posição de vítima sem assumir a devida responsabilidade por suas ações ou pela resolução de seus problemas. Isso significa que, em vez de enfrentar desafios, superar obstáculos e buscar soluções construtivas, essas pessoas podem se refugiar na identidade de vítima como uma forma de evitar a responsabilidade por suas próprias escolhas e ações.

Para saber mais

ANTUNES, M.C.; FARNETANO, B.S. (2023). A cultura da vitimização ou de como culpar os outros pelos seus fracassos. Revista aSEPHallus de Orientação Lacaniana. Rio de Janeiro, 18(36), 169-173, mai. 2023 a out. 2023. Disponível em http://www.isepol.com/asephallus/numero_36/pdf/15%20-%20RESENHA%20FARNETANO%20AN TUNES.pdf

FREUD, S. (1996). O mal-estar na civilização. In J. Salomão (Trad.). Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (Vol. 21, pp. 27-148). Rio de Janeiro: Imago. (Originalmente publicado em 1930[1929]).

GIGLIOLI, D. (2016). A Crítica da Vítima. Belo Horizonte: Ayine Editora.

LASCH, C. (1983). A cultura do narcisismo: a vida americana na era de esperanças em declínio. Rio de Janeiro: Imago.

NOELLE-NEUMANN, Elisabeth (2017). A Espiral do Silêncio: Opinião Pública – nosso tecido social. Estudos Nacionais.

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Ayn Rand e a Arquitetura da Felicidade

Por

Instituto O Pacificador

03/10/2023

A busca pela felicidade é um dos objetivos mais nobres da vida humana. Ayn Rand, uma das filósofas mais influentes do século XX, tinha uma visão única sobre o que constitui a verdadeira felicidade. Aqui, exploraremos o conceito de felicidade de Ayn Rand e como ele pode ser aplicado em nossas vidas.

Quem foi Ayn Rand?

Ayn Rand foi uma filósofa e escritora russo-americana do século XX. Ela nasceu em São Petersburgo, na Rússia, em 1905, e mais tarde emigrou para os Estados Unidos. Rand é amplamente reconhecida por suas contribuições à filosofia e à literatura, sendo mais conhecida por suas obras “A Revolta de Atlas” e “A Nascente”.

Ela defendia fortemente o individualismo e o capitalismo laissez-faire, acreditando que a busca da própria felicidade era o propósito moral supremo da vida. Suas ideias filosóficas influenciaram significativamente o pensamento político e econômico nos Estados Unidos e em outras partes do mundo.

Ayn Rand fundou uma filosofia conhecida como “Objetivismo”, que enfatiza a razão, o egoísmo racional e os direitos individuais. Ela argumentava que a verdadeira felicidade só poderia ser alcançada quando uma pessoa busca seus próprios interesses racionais e valores, vivendo de acordo com seus princípios e tomando decisões baseadas na razão.

Suas obras e ideias continuam a ser estudadas e debatidas até hoje, e ela é considerada uma das figuras mais influentes no campo da filosofia política e moral do século XX.

Ayn Rand e o Individualismo Racional

Para Ayn Rand, o Individualismo Racional era uma filosofia que enfatizava a importância do indivíduo e de sua busca pela felicidade e realização pessoal. Essa filosofia baseava-se em alguns princípios-chave:

Razão como Guia: Rand acreditava que a razão era a faculdade mais importante do ser humano e que deveria ser usada como guia para todas as decisões e ações. O indivíduo deveria usar sua capacidade de pensar de forma lógica e racional para determinar seus objetivos e valores.
Egoísmo Racional: Contrariamente à visão tradicional do egoísmo como sendo prejudicial aos outros, Rand defendia o egoísmo racional. Ela argumentava que o indivíduo tinha o direito moral de buscar sua própria felicidade e que isso não era incompatível com o respeito pelos direitos dos outros. O egoísmo racional significava cuidar de si mesmo de forma justa e ética.
Direitos Individuais: Ayn Rand enfatizava os direitos individuais como fundamentais. Isso incluía o direito à vida, à liberdade e à propriedade. Ela via o papel do governo como a proteção desses direitos, permitindo que os indivíduos buscassem livremente seus objetivos.
Capitalismo Laissez-Faire: Rand era uma defensora fervorosa do capitalismo laissez-faire, que é um sistema econômico baseado na propriedade privada e na livre troca. Ela acreditava que esse sistema permitia que as pessoas buscassem seus interesses de forma produtiva e que era o sistema mais compatível com o individualismo racional.

Em resumo, o Individualismo Racional de Ayn Rand tratava da promoção da busca individual pela felicidade, com base na razão, no respeito pelos direitos individuais e na defesa de um sistema econômico de livre mercado. Era uma filosofia que celebrava a capacidade do indivíduo de pensar e agir de acordo com seus próprios princípios, desde que o fizesse de forma ética e justa.

O Conceito de Felicidade segundo Ayn Rand

Para Ayn Rand, o conceito de felicidade era central em sua filosofia e visão de mundo. Ela via a felicidade como um estado profundo e duradouro de realização pessoal e satisfação. Aqui estão os principais aspectos do conceito de felicidade de Ayn Rand:

Busca dos Interesses Próprios: A felicidade não poderia ser alcançada por meio da conformidade com as expectativas dos outros. Em vez disso, ela argumentava que cada indivíduo deveria buscar seus próprios interesses racionais e valores. Isso envolvia a identificação de objetivos pessoais significativos e a busca ativa para alcançá-los.
Ética do Egoísmo Racional: Contrariamente à visão tradicional do egoísmo como algo negativo, Rand defendia o egoísmo racional. Para ela, a verdadeira felicidade estava relacionada a um sentimento profundo e racional de autoestima e orgulho pelas próprias conquistas. Ela via o egoísmo racional como cuidar de si mesmo de forma ética, sem prejudicar os outros.
Autenticidade: Ela acreditava que a verdadeira felicidade só poderia ser alcançada quando uma pessoa vivia de acordo com seus próprios princípios e valores, mesmo que isso significasse ir contra a corrente, ou seja através da autenticidade. A busca pela felicidade exigia coragem para ser verdadeiramente você mesmo.
Realização de Valores: A felicidade estava intrinsecamente ligada à realização de valores pessoais. Isso incluía alcançar objetivos, perseguir paixões e viver de acordo com os princípios que um indivíduo considerava importantes.
Código de Moralidade: Rand argumentava que a felicidade só era possível para um indivíduo racional que vivesse de acordo com um código racional de moralidade. Ela desenvolveu seu código moral dentro da filosofia do Objetivismo, que enfatizava a importância da razão, dos direitos individuais e do respeito pelos outros.
Superando Obstáculos: A busca da felicidade não é tarefa simples. Para isso as pessoas enfrentariam obstáculos, como pressões sociais e expectativas externas. No entanto, ela argumentava que superar esses obstáculos era essencial para alcançar a verdadeira felicidade.

Neste sentido a felicidade não era vista como um mero prazer momentâneo ou autoindulgência irracional, mas como um estado profundo de realização pessoal, baseado na busca dos interesses próprios de forma ética, na autenticidade e na realização de valores individuais. Era um conceito fundamental em sua filosofia, que enfatizava o papel central do indivíduo na busca de sua própria felicidade.

O principal argumento da filosofia de Ayn Rand em relação à busca pela felicidade é que é crucial que os indivíduos tenham a liberdade de definir seus próprios objetivos, escolher seus valores e trabalhar para alcançá -los.

O egoísmo seria a chave para a felicidade?

O egoísmo não significava ser insensível aos outros, mas sim cuidar de si mesmo de forma ética e justa, buscando a própria felicidade de maneira racional. Ela defendia o que chamava de “egoísmo racional”. É importante entender a distinção que Rand fazia:

Egoísmo Racional: Ayn Rand acreditava que o egoísmo era a chave para a felicidade, mas esse egoísmo não implicava prejudicar ou explorar os outros. Em vez disso, ela argumentava que os indivíduos têm o direito moral de buscar seus próprios interesses racionais e valores pessoais. Isso envolvia a busca da própria felicidade, a realização de objetivos pessoais e a busca de valores individuais.
Ética e Justiça: Rand enfatizava a importância da ética e da justiça no egoísmo racional. Para ela, agir de forma egoísta significava tomar decisões que beneficiassem a si mesmo, mas dentro dos limites da ética. Isso incluía respeitar os direitos individuais dos outros, não os prejudicar ou violar seus direitos. Em outras palavras, o egoísmo racional não era compatível com a exploração ou a falta de consideração pelos outros.
Respeito pelos Direitos Individuais: Rand via os direitos individuais, como o direito à vida, à liberdade e à propriedade, como fundamentais. Ela argumentava que todos os indivíduos tinham o direito de buscar sua própria felicidade, desde que respeitassem esses direitos nos outros. Portanto, o egoísmo racional era consistente com o respeito pelos direitos dos outros.

Para Rand o egoísmo não era ser insensível aos outros, mas sim uma atitude para buscar a própria felicidade de maneira ética, respeitando os direitos individuais e agindo de acordo com princípios racionais. Ela via o egoísmo racional como uma filosofia que promovia a busca da felicidade individual sem prejudicar os outros e, ao mesmo tempo, respeitando a justiça e a ética.

O principal argumento da filosofia de Ayn Rand em relação à busca pela felicidade é que é crucial que os indivíduos tenham a liberdade de definir seus próprios objetivos, escolher seus valores e trabalhar para alcançá -los. A verdadeira felicidade, segundo Rand, não é constituída apenas de prazeres momentâneos ou autoindulgência irracional, mas um senso profundo e sem culpa de autoestima e orgulho das próprias realizações. Essa felicidade só pode ser alcançada por indivíduos racionais que aderem a um código racional de moralidade. As especificidades deste código podem ser exploradas nos livros de Ayn Rand, particularmente em “A Revolta de Atlas”.

Para saber mais

“A Nascente” (The Fountainhead) – Este romance é um dos trabalhos mais famosos de Ayn Rand e apresenta a história de Howard Roark, um arquiteto intransigente que personifica muitos dos princípios do Objetivismo.
“A Revolta de Atlas” (Atlas Shrugged) – Este épico literário é considerado a obra-prima de Ayn Rand. É um romance filosófico que explora a importância do individualismo e da liberdade econômica.
“A Virtude do Egoísmo” (The Virtue of Selfishness) – Este é um livro de não ficção em que Ayn Rand apresenta os princípios de sua filosofia, o Objetivismo, e explora o conceito de egoísmo racional.
“Capitalismo: O Ideal Desconhecido” (Capitalism: The Unknown Ideal) – Este livro é uma coletânea de ensaios em que Ayn Rand aborda questões relacionadas ao capitalismo, individualismo e liberdade econômica.
“A Mente Viva” (The Romantic Manifesto) – Neste livro, Ayn Rand explora sua visão da arte, da criatividade e do papel da mente humana na produção artística.
“O Manifesto de Aristóteles” (The Aristotle Manuscript) – Este é um manuscrito póstumo de Ayn Rand em que ela aborda a filosofia de Aristóteles e sua influência em sua própria filosofia.
“O Objetivismo: A Filosofia de Ayn Rand” (Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand) – Este é um livro escrito por Leonard Peikoff, um discípulo de Ayn Rand, que explora detalhadamente os princípios do Objetivismo.

Essas obras oferecem uma visão abrangente do pensamento e das ideias de Ayn Rand e são valiosas para quem deseja entender melhor sua filosofia e contribuições para a literatura e a filosofia.

IoP

Inovação e liberdade: De Gutenberg ao iPhone

Por

Instituto O Pacificador

27/09/2023

principal--site-27-09-23A — Fonte: Museu Britânico/Creative Commons

A história da impressão é fascinante e cheia de reviravoltas surpreendentes. Um dos momentos mais cruciais nesse percurso foi a invenção da prensa de impressão por Johann Gutenberg no século XV.

A impressão em escala moldou o futuro ao universalizar o acesso ao conhecimento, impulsionando a alfabetização, promovendo o desenvolvimento cultural e educacional e desempenhando um papel fundamental em eventos históricos significativos. Sua influência perdura até os dias de hoje, com a democratização da informação sendo um dos principais legados da revolução da impressão.

Origens da Impressão

Impressão na China

A história da impressão remonta a tempos antigos, com as primeiras evidências de impressão sendo encontradas na China durante o século IX DC. Os chineses usavam uma técnica chamada xilogravura, que envolvia esculpir uma página inteira em um bloco de madeira e, em seguida, aplicar tinta ao bloco para criar cópias em papel. Essa técnica, embora rudimentar, permitiu a reprodução em massa de textos e imagens.

No entanto, a xilogravura tinha suas limitações. Cada página precisava ser esculpida manualmente, tornando o processo demorado e trabalhoso. Além disso, a qualidade das cópias dependia da habilidade do escultor e da uniformidade da aplicação de tinta.

A Chegada do Papel

Outra contribuição significativa da China para o mundo da impressão foi a invenção do papel. O papel, que já estava em uso na China desde pelo menos o século II DC, ofereceu uma alternativa mais acessível e prática ao pergaminho, que era feito de peles de animais.

Através de rotas comerciais e intermediários muçulmanos, o papel chegou à Europa por volta de 1276 DC. A adoção do papel na Europa reduziu drasticamente os custos de produção de livros, tornando-os mais acessíveis a um público mais amplo. O pergaminho, então, passou a ser reservado para edições de luxo.

Johann Gutenberg e a Revolução da Impressão

A Inovação de Gutenberg

Embora a impressão já existisse na China há séculos, Johann Gutenberg, um ourives e metalúrgico treinado, conseguiu combinar tecnologias existentes de maneira inovadora para criar a prensa de impressão moderna. Sua invenção incluía vários elementos-chave:

Tipos Móveis: Gutenberg desenvolveu tipos móveis feitos de metal, que eram uniformes em altura e permitiam a composição de texto de forma mais rápida e precisa. Esses tipos podiam ser reutilizados, tornando a impressão mais eficiente.
Tinta Especial: Ele também formulou uma tinta à base de óleo e fuligem, que aderia bem ao metal e ao papel. Essa tinta era mais durável do que as tintas usadas na xilogravura.
Prensa de Impressão: Gutenberg adaptou o uso de um lagar, uma máquina já existente, para pressionar a tinta no papel de forma uniforme, permitindo a impressão em ambos os lados de cada folha.

A Bíblia de Gutenberg

O projeto mais ambicioso de Gutenberg foi a produção da Bíblia em 1455. A Bíblia de Gutenberg não apenas demonstrou a eficácia de sua inovação tecnológica, mas também se tornou um ícone da impressão. Apesar de seu preço relativamente alto, a demanda pela Bíblia foi alta, e todas as cópias disponíveis foram rapidamente vendidas.

Embora Gutenberg tenha enfrentado dificuldades financeiras e tenha sido declarado falido, a Bíblia de Gutenberg serviu como uma poderosa prova do potencial da impressão e seu impacto na disseminação do conhecimento.

A Propagação da Impressão na Europa

A Fragmentação Política da Europa

Um dos fatores que contribuíram para o sucesso da impressão na Europa foi a fragmentação política da região. Ao contrário de reinos centralizados e autocráticos, a Europa estava dividida em várias entidades políticas. Isso significava que, mesmo que um governante proibisse a impressão, seus vizinhos poderiam encorajar a prática. A Europa também se beneficiou do uso generalizado do latim como língua franca intelectual, o que ampliou o mercado para os editores.

O Crescimento da Cultura Impressa

O século XVI testemunhou um crescimento explosivo na indústria gráfica europeia. Enquanto a China produzia grandes tiragens, a Europa estava produzindo um grande número de títulos. Em comparação com menos de 50 títulos por ano na China da Dinastia Ming, a Europa estava publicando pelo menos 3.500 edições todos os anos.

O amplo conhecimento do latim na Europa também ajudou a impulsionar o mercado. O latim era a língua da intelectualidade em toda a cristandade ocidental, o que permitia que os editores atingissem um público maior.

O Impacto da Impressão na Sociedade

A Democratização do Conhecimento

A invenção de Gutenberg não apenas tornou os livros mais acessíveis, mas também democratizou o conhecimento. Antes da impressão, a produção de manuscritos era lenta e cara. Isso significava que apenas uma elite privilegiada tinha acesso à educação e à cultura escrita. Com a impressão, o custo dos livros caiu, tornando-os disponíveis para um público mais amplo.

O Aumento da Alfabetização

A demanda por material de leitura cresceu à medida que as cidades se expandiram e novas universidades foram estabelecidas. Isso incentivou a alfabetização e tornou os livros cada vez mais populares.

A Revolução da Informação

A impressão não apenas tornou os livros mais acessíveis, mas também acelerou a disseminação de ideias e informações. As ideias poderiam ser compartilhadas mais rapidamente do que nunca, o que levou a um aumento na discussão intelectual e no progresso científico.

O Declínio dos Manuscritos e Incunáveis

À medida que a impressão se tornava mais popular, os manuscritos e os incunáveis (livros impressos antes de 1501) caíam em desuso. A rápida rotatividade de produtos no mercado de impressão significava que os livros antigos eram rapidamente substituídos por edições mais recentes e melhores.

O movimento humanista, que valorizava a literatura do mundo clássico em detrimento dos autores medievais, também contribuiu para a obsolescência dos manuscritos. Muitos manuscritos medievais foram reciclados ou descartados, pois eram considerados obsoletos.

Na linguagem empresarial moderna, a Bíblia de Gutenberg era um produto mínimo viável, ou MVP. Faltavam alguns dos recursos que se tornaram comuns em livros posteriores, mas já era mais barato e melhor que um manuscrito. Nesse aspecto, era semelhante ao primeiro iPhone, apresentado por Steve Jobs em 9 de Janeiro de 2007. Tal como a impressão, o iPhone combinou a tecnologia existente com novas ideias para criar uma nova ferramenta inovadora de comunicação. E, tal como acontece com os livros impressos, o custo de produção dos telefones caiu rapidamente. Embora um dispositivo premium custe bem mais de US$ 1.000, é possível comprar um smartphone funcional por muito menos. Há também um mercado próspero de aparelhos usados. Os telefones usados colocaram a tecnologia que era de ponta há alguns anos nas mãos das massas. Ao mesmo tempo, a experiência do usuário melhorou dramaticamente com câmeras melhores, processadores mais rápidos, memória mais espaçosa e uma vasta escolha de aplicativos. O primeiro iPhone não tinha nenhuma loja de aplicativos.

Em 2007, foram vendidos um bilhão de aparelhos. Mas, tal como os manuscritos da década de 1450, os primeiros celulares estavam prestes a ser ultrapassados por uma mudança radical na tecnologia. A Apple vendeu apenas 1,4 milhão de iPhones de primeira geração naquele ano, apenas 0,1% do mercado. O maior player, responsável por quase 40% das vendas, foi a Nokia. Mas em 2013, a Nokia estava em queda livre. Os telefones fabricados, agora depreciativamente chamados de “tijolos”, eram o equivalente em celular aos manuscritos. Os smartphones ultrapassaram os telefones idiotas e agora vendem cerca de 1,5 bilhão de unidades por ano. A Apple ainda é um player importante, mas os telefones mais baratos baseados no Android, lançados em outubro de 2008, dominam internacionalmente.

Demorou um pouco para que os primeiros manuscritos e depois os incunáveis caíssem na obsolescência. Hoje, a tecnologia avança tão rapidamente que os telefones ficam desatualizados em uma década. Somos melhores na reciclagem do que no século XVI, mas mais de mil milhões de dispositivos ainda são descartados todos os anos, acabando muitas vezes em aterros sanitários. E, como acontece com os incunáveis, a crescente raridade dos telefones antigos faz com que valha a pena colecioná-los. Em julho de 2023, um exemplar novo do iPhone de primeira geração foi vendido em leilão por US$ 190.000 .

Como inovador, Gutenberg precisava de acesso ao capital, de competências para aproveitar a tecnologia atual e de um mercado suficientemente grande. Mas isso não foi suficiente. Também tinha de haver concorrência, o que conduzia a melhores produtos a preços mais baixos e a pouca interferência governamental efetiva. Um próspero comércio de segunda mão garantiu que os livros estivessem disponíveis para aqueles que não podiam comprar novos, e o aumento da alfabetização significou que o mercado de livros cresceu cada vez mais. A Bíblia de Gutenberg, assim como o primeiro iPhone em sua época, abriu novos caminhos de desenvolvimento que os empresários têm explorado desde então. A história da impressão é um testemunho do poder da inovação quando os elementos certos se unem, sem a intervenção do Estado. Tais tecnologias desempenharam um papel crucial na ascensão do Ocidente e continuam a inspirar o tipo de inovação de que ainda precisamos nos dias de hoje.

IoP

Sobre ser seu próprio professor

Por

Instituto O Pacificador

25/09/2023

principal--site-5-09-23A — Foto: Aaron Burden/Unsplash

“Você já reconheceu que é e sempre foi seu próprio professor?”

Essas palavras ficaram em minha mente desde 2006, quando as notei pela primeira vez esticadas em uma parede proeminente dentro do St. John’s College, em Annapolis, a escola Great Books e minha alma mater de pós-graduação. Eles vêm de Scott Buchanan, o cofundador do programa, em seu discurso de 1958 “The Last Don Rag”. Continua:

No meio de todo o barulho e furor em torno da educação neste país neste momento, ainda não ouvi esta questão ser levantada. Mas é básico. A educação liberal tem como fim a mente livre, e a mente livre deve ser a sua própria professora.

Assim como eu, muitos vêm estudar no Graduate Institute de St. John’s para obter a educação em artes liberais que perderam na graduação. Acredito que muitos se inscrevem não apenas para as mesas redondas, mas também simplesmente para obter tempo, estrutura e crédito por serem seus próprios professores.

Ser o próprio professor significa assumir a responsabilidade de traçar ativamente o seu próprio percurso educativo, indo muito além das “aulas impostas externamente”, como diz Buchanan, e recusando-se a culpar o sistema educativo pelas suas deficiências. Mas traçar o próprio rumo não significa seguir sempre sozinho. Pelo contrário, significa ser protagonista o suficiente para compreender que mentores e pares são essenciais – assim como procurá-los. Os humanos são seres miméticos e sociais, e mesmo o individualista mais independente precisa de modelos, guias e companheiros em busca.

Mas as crianças pequenas leem livros e são seus próprios professores. Então, como é que, mais tarde na vida, os adultos precisam do lembrete de Buchanan? Em parte, é por causa de forças que nos puxam para a conformidade e a complacência, como o que Buchanan chama de “ventos da doutrina” e a “selva de ideologias”, bem como da simplicidade do niilismo e da zona de conforto da superespecialização. Ser professor de si mesmo exige resistir a essas forças externas, diz ele, ouvindo a voz que busca a verdade dentro de nós, por mais fraca que seja: “Você já ouviu a pequena voz espontânea dentro de nós que pergunta continuamente se essas coisas são verdadeiras? … Você acredita que o conhecimento é possível, que a verdade é alcançável e que é sempre sua função buscá-lo, embora as evidências sejam esmagadoramente contra isso?”

Dadas as forças que conspiram para desencorajar mentes independentes, o que as inspira a continuarem a ser seus próprios professores? Às vezes, fica abalado pelo reconhecimento de uma oportunidade perdida, como aconteceu recentemente, ao refletir sobre a aula de história AP (Exames de Colocação – Advanced Placement) dos EUA que tive durante o meu primeiro ano, de 1989 a 1990, na Gonzaga, uma escola secundária católica em Washington, DC. Sim, a aula era de oitavo período, o último período do dia. Sim, foi ensinado por um padre jesuíta rotundo que lecionava num ritmo glacial e era difícil de acompanhar. E é verdade que não havia nenhum recurso visual: nenhum esboço para referência, nenhuma anotação no quadro, nenhuma apostila, nenhuma imagem de retroprojetor e nenhum slide. Foi uma hora de palestra sonolenta, com pouquíssimas perguntas para envolver os alunos, seguida do anúncio de mais 20 páginas de leitura para lição de casa. Em aula, Passei grande parte do tempo dormindo e trocando piadas disfarçadamente com meu amigo. De alguma forma consegui tirar B+, mas o que aprendi foi melhor indicado pelos 2 de 5 que tirei no exame AP.

Mas agora percebo que a principal causa do meu fraco desempenho em História AP dos EUA foi minha própria abordagem às aulas. Perdi a noção de ser meu próprio professor. Nos últimos dois anos, além de lecionar, dei aulas on-line por mais de 600 horas. Para expandir minhas matérias de tutoria, neste verão tenho estudado História AP dos EUA – o mesmo curso que fiz há mais de três décadas. É fascinante. Seis semanas absortas nos 5 Passos para um 5: História AP dos EUA, estudar o guia de estudo, pesquisar termos e tangentes no Google, fazer anotações nas margens e assistir a vídeos ajudaram a reunir incontáveis pedaços de conhecimento prévio em uma narrativa mais coesa. E quando me aproximo do fim, percebo: “Eu poderia ter feito isso há 34 anos. O que eu estava fazendo durante o oitavo período do décimo primeiro ano?” Bastava um livro e um aluno, sendo seu próprio professor.

Encontrei bastante tempo para o The Washington Post naquele ano, em viagens de ônibus de uma hora de duração, durante o almoço e, às vezes, durante as aulas de História dos Estados Unidos da AP. Mas, de alguma forma, nunca encontrei 20 ou 30 minutos para ler o livro de história, como fizeram outros que tiraram A. Se eu tivesse reconhecido desde o início que simplesmente não aprenderia muito com esse professor, abandonado todas as expectativas sobre as palestras e tratado o curso como puramente auto-estudo – e melhor ainda, como se estivesse me preparando para dar aulas particulares aos alunos – Eu teria aprendido muito mais. Mas acho que ficar na escola o dia todo condiciona os alunos a procurar no professor coisas que eles poderiam prover para si mesmos.

Só mais de uma década depois da aula de História dos Estados Unidos da AP, depois de ver a experiência do aluno do lado do professor – especialmente como o esforço muitas vezes supera o talento no jogo das notas – é que eu perceberia plenamente como ter um professor ineficaz é uma razão para colocar mais esforço e atenção, e não menos, e ser seu próprio professor. Felizmente, quando comecei a pós-graduação, finalmente aprendi essa lição da maneira mais difícil. Mas meu eu do décimo primeiro ano precisava de alguém para intervir e dizer:

Sai dessa! Fazer check-out apenas agrava uma situação difícil. Esta é a história do seu país, meu amigo. Dentro de algumas décadas, haverá professores que deturparão a sua história para promover as suas agendas, por isso é melhor conhecê-la bem se quiser defender-se e defender a verdade. E adivinha? Você pode ensinar essas coisas um dia, na escola e para seus filhos. Então leia um pouco todas as noites. Isso tornará esta aula muito mais fácil. E abrirá muitas portas no futuro.

Mas reconhecer que você é seu próprio professor significa mais do que encontrar motivação. Também significa abraçar a adversidade e superar o desânimo. “Você se convenceu de que existem conhecimentos e verdades além do seu alcance, coisas que você simplesmente não pode aprender?” pergunta Buchanan. “Você permitiu que evidências adversas se acumulassem e o forçassem a concluir que você não é matemático, nem linguístico, nem poético, nem científico, nem filosófico? Se você permitiu que isso acontecesse, você impôs arbitrariamente limites à sua liberdade intelectual e sufocou o fogo do qual surgem todas as outras liberdades.”

Um bom professor inspira os alunos a quererem explorar mais – a quererem ser seus próprios professores.

Às vezes, uma faísca faz o fogo voltar forte. Um dia, o professor de história da AP nos EUA estava ausente. Um padre jesuíta diferente veio para substituí-lo. Ele não recebeu nenhum plano de aula. Então ele nos disse que iria ensinar sobre algo que achou interessante, a crise dos mísseis cubanos. Ele contou bem a história e com giz desenhou Cuba no quadro e os mísseis russos apontados para a Flórida. Ele escreveu as principais datas e nomes: Castro, Kennedy, Khrushchev, LBJ e McNamara. Aprendemos sobre o contexto mais amplo da Guerra Fria e das guerras por procuração em outros países dos quais nunca tinha ouvido falar. Era uma história de suspense, e eu assisti e ouvi com muita atenção. Quando o sinal tocou, fiquei desapontado por termos que parar. Dentro da minha cabeça, meu cérebro exclamou: “ Isso é história dos EUA? Podemos ficar com esse cara?” O contraste entre o professor regular e o substituto deixou inequivocamente clara a diferença que um bom professor faz. Um bom professor inspira os alunos a quererem explorar mais – a quererem ser seus próprios professores.

Esse foi o caso também nos meus anos de calouro e segundo ano, quando tive dois professores de estudos sociais que eram lendários no Gonzaga. Para a 9ª série de Culturas Mundiais, estava o Pe. McKee, o autoproclamado “sacerdote jesuíta zen budista”. Ele nos ensinou sobre lugares e modos de vida distantes: Zoroastrismo e zigurates, hindus tomando banho no rio Ganges, pirâmides maias, nirvana e carma. E na 10ª série, tive o Sr. Carolan, que tinha alguma semelhança com Doc Brown em De Volta para o Futuro. Ele entrava na sala de aula todos os dias sem nenhum livro, sem anotações, pegava um pedaço de giz e contava de memória a história da Europa, enquanto escrevia um esboço impecável e mapas detalhados no quadro-negro. Ele intercalou histórias repletas de fatos com detalhes engraçados, piadas e frases memoráveis – como Charles “The Hammer” Martel derrotando os “Moors at Tours”. Ele reencenou fisicamente a defenestração de Praga, jogando pela janela vários itens da sala de aula. Fumante, o Sr. Carolan, em raras ocasiões, ilustraria um episódio ardente da história acendendo um cigarro e soprando anéis de fumaça. Tanto o Pe. McKee e o Sr. Carolan modelaram o pensamento independente e formas únicas de ensinar. Eles eram tão fora do roteiro, tão peculiares e idiossincráticos,

Mas ser seu próprio professor não exige tais idiossincrasias e efeitos especiais. Por exemplo, no meu segundo ano na Gonzaga, tive o Pe. Bidinger, estudante de biologia, que havia sido ordenado poucos anos antes e mais tarde se tornou diretor e presidente de outras escolas secundárias jesuítas, e capelão da Universidade St. Joseph, na Filadélfia. No Pe. Na aula de Bidinger, simplesmente abrimos o livro e o lemos cuidadosamente juntos. Ele parava frequentemente para explicar os conceitos e diagramas e fazer perguntas aos alunos sobre o que estava na página, e verificava a nossa compreensão. Foi isso. E isso foi muito. Aprendi muito sobre biologia. E demonstrou o quanto poderíamos continuar a aprender por conta própria, lendo metodicamente bons livros. Um ano depois, na AP US History, esqueci isso.

“Você vê? Você realmente acha que os alunos de hoje querem ser seus próprios professores?”. Muitos estudantes ficam irritados ao fazer até mesmo os exercícios de lição de casa mais simples. Esta é certamente uma pergunta justa. Mas muitas vezes é surpreendente como a forma como uma lição é apresentada muda o jogo. Como disse Elon Musk no seu discurso de abertura na Conferência Internacional de Investigação e Desenvolvimento da Estação Espacial de 2017, embora o contexto e a resolução de problemas sejam o que os cérebros dos alunos captam naturalmente, estes estão frequentemente ausentes na sala de aula. “[Os] professores não explicam por que uma matéria está sendo ensinada às crianças”, disse Musk. “O porquê das coisas é extremamente importante porque nosso cérebro evoluiu para descartar informações que considera não terem relevância. Você meio que é jogado na matemática. Por que você está aprendendo matemática? Qual é o objetivo disso? [Os alunos dizem] Não sei por que estou sendo solicitado a resolver esses problemas estranhos.”

Oferecer aos alunos um problema concreto que eles desejam resolver naturalmente e fornecer as ferramentas e a estrutura para fazê-lo é uma forma eficaz de incentivá-los a serem seus próprios professores.

Dê um problema aos alunos, mostre a sua importância, dote-os com os conceitos e materiais para o resolver e deixe-os resolvê-lo. Isso geralmente é chamado de “Aprendizagem Baseada em Projetos (PBL – Project-based Learning)”. Mas o problema com muito do que se passa por PBL é que os educadores não fazem preparação suficiente para dar aos alunos as ferramentas conceituais e/ou físicas necessárias para inventar ou executar o projeto.

O PBL real geralmente leva muito tempo para ser configurado, mas pode ser feito. Por exemplo, em geografia, muitas vezes atribuo um projeto para traçar um plano de viagem para outra parte do mundo. A viagem deve passar por cinco tipos específicos de paradas, que altero dependendo do tipo de classe de geografia (física, cultural, regional mundial, etc.): por exemplo, um local onde a globalização é evidente na paisagem; um ecossistema urbano; uma paisagem religiosa; uma região de cultura indígena; o local de uma questão fronteiriça transnacional; o habitat de uma espécie ameaçada; uma zona de conflito político. Ensino aos alunos todos esses conceitos geográficos, com exemplos, junto com os detalhes cartográficos para fazer mapas para ilustrar e comunicar suas viagens. E eu lhes ensino ferramentas de pesquisa para encontrar suas paradas, incluindo maneiras de navegar em livros, sites e bancos de dados. Depois que os alunos construírem e mapearem sua viagem, eles escrevem uma análise de histórico de cada parada baseada em pesquisas para que estejam preparados para compreender e interagir com o que encontrarem quando chegarem. Dentro dos parâmetros determinados, os alunos fazem todas as escolhas sobre para onde vão.

Enfatizo que esta tarefa é prática, para ajudá-los a projetar viagens reais no futuro. Mostra aos alunos que raramente ou nunca planejaram viagens que podem fazê-lo. Na verdade, uma ex-aluna universitária que se mudou para o exterior me enviou um e-mail alguns anos depois da aula para dizer que já havia visitado todas as cinco etapas do projeto de sua turma. Portanto, dar aos alunos um problema concreto que eles desejam resolver naturalmente e fornecer as ferramentas e a estrutura para fazê-lo é uma forma eficaz de incentivá-los a serem seus próprios professores. Esta é uma área em que o Programa de Diploma do International Baccalaureate (IB), que ensinei em diversas escolas, se destaca: ele fornece muitos tipos de estruturas nas quais os alunos podem elaborar seus próprios ensaios, investigações e atividades, definindo seus próprios problemas. e buscando as soluções.

Existem debates intermináveis sobre como melhorar os sistemas educacionais. Mas, ironicamente, uma das melhores maneiras de ajudar os estudantes é equipá-los para lidar com sistemas falidos. Deveríamos incutir a ideia de que nenhuma turma pode personalizar a aprendizagem como um indivíduo que sabe ser seu próprio professor. Se há uma coisa que as aulas particulares me ensinaram, é que os alunos – como eu na AP US History – precisam de incentivo diante do barulho e da fumaça do Crazy Train educacional para não descarrilar. Eles precisam de lembretes do que ainda podem fazer. Quando as escolas declaram “não usamos livros didáticos”, como muitas fazem hoje, encontre o seu na biblioteca ou online. Localize pessoas experientes, onde quer que estejam, e faça muitas perguntas. Torne-se um conhecedor de recursos que podem ensinar o que os professores não querem ou não podem.

Robert Thornett é instrutor universitário e secundário de ciências sociais e graduado no programa de mestrado em Grandes Livros do St. John’s College. Seus escritos foram publicados em The Diplomat, The American Mind, American Affairs, Front Porch Republic, Quillette e outros.

Fonte: Law Liberty

Protagonismo, ética e liberdade: Aristóteles curtiu

Por

Instituto O Pacificador

19/09/2023

principal--site-19-09-23A — Foto: Karsten Winegeart/Unsplash

Muitas vezes nos vemos imersos em uma busca incessante pela felicidade, mas o caminho para alcançá-la parece cada vez mais difuso. Basta olhar um feed em alguma rede social e vemos a felicidade em cada perfil de usuário, que compartilham viagens, encontros, relacionamentos e outros prazeres da vida. A pergunta que fica é: será que isso é felicidade ou somente uma tentativa de reafirmação para nós mesmos que devemos buscar prazeres sem responsabilidade? É nesse contexto que a ética aristotélica oferece uma perspectiva valiosa sobre o que realmente significa ser feliz e como podemos trilhar esse caminho em nossas vidas.

Para Aristóteles, a felicidade, ou eudaimonia, é o bem supremo que todos os seres humanos buscam. No entanto, ele acreditava que a verdadeira felicidade não é simplesmente o resultado de prazeres momentâneos ou da acumulação de bens materiais. Em vez disso, ela é alcançada por meio da prática contínua de virtudes e da busca da excelência moral.

A base da ética aristotélica reside na ideia de que nossas ações devem ser intencionadas para alcançar a eudaimonia. Isso significa que não podemos simplesmente viver nossas vidas de forma impulsiva, buscando prazeres passageiros. Em vez disso, devemos trilhar um caminho de ações virtuosas, guiadas pela razão e pela justiça.

A virtude desempenha um papel central na busca da felicidade. Aristóteles identifica várias virtudes, como coragem, moderação, generosidade e justiça, que são essenciais para uma vida virtuosa. Essas virtudes não são inatas, mas podem ser desenvolvidas por meio da prática e da reflexão.

A razão desempenha um papel crucial na ética aristotélica. A capacidade de pensar, refletir e tomar decisões racionais nos permite discernir o que é virtuoso e agir de acordo com princípios éticos. A razão é o critério que nos ajuda a distinguir entre o bem e o mal, a virtude e o vício.

No entanto, na sociedade atual, muitas vezes somos inseridos em um universo repleto de mensagens que nos incentivam a buscar a felicidade em bens materiais, status social e prazeres imediatos. Essa busca incessante por satisfação material pode nos desviar do verdadeiro caminho da eudaimonia, levando-nos a um vazio existencial.

A ética aristotélica nos lembra da importância de buscar a felicidade por meio da prática das virtudes, da reflexão sobre nossas ações e da busca do bem comum. Ela nos encoraja a cultivar relacionamentos significativos, a contribuir para a comunidade e a priorizar a excelência moral em nossas vidas.

Portanto, à luz da ética aristotélica, a eudaimonia do homem contemporâneo é possível, mas requer uma mudança de perspectiva. Devemos abandonar a busca por prazeres efêmeros e materiais em favor da busca por virtudes, sabedoria e uma vida de significado. A verdadeira felicidade, como Aristóteles nos lembra, reside na prática das virtudes e na busca da excelência moral, e essa é uma jornada que todos nós podemos trilhar, independentemente do contexto em que vivemos.

Protagonismo para o Bem

Aristóteles, um dos mais notáveis pensadores da antiguidade, sustentava a convicção de que a busca pela eudaimonia, um estado de bem-estar florescente e plenitude, representava o objetivo supremo da vida humana. Contudo, o caminho para alcançar esse estado de plenitude não era passivo nem fortuito, mas, ao contrário, demandava um protagonismo ativo e consciente. Para Aristóteles, esse protagonismo para o bem envolvia uma contínua e diligente busca pelo que é moralmente correto e virtuoso.

Nesse contexto, somos mais do que meros observadores passivos da nossa própria existência. Somos, antes de tudo, atores responsáveis que têm o poder e o dever de moldar não apenas nosso caráter, mas também as nossas ações, em direção à excelência moral. Em outras palavras, Aristóteles nos convida a assumir um papel fundamental e deliberado na definição do nosso próprio destino moral. É um chamado à autorreflexão constante, à prática das virtudes e à escolha consciente de agir de maneira ética e virtuosa em todas as áreas da vida. O protagonismo para o bem é um compromisso ativo e contínuo em direção à realização da excelência moral e, por conseguinte, à conquista da eudaimonia.

Liberdade e Escolha Deliberada

Para Aristóteles, a concepção de liberdade transcende a mera ausência de restrições externas ou coerção física. Em sua visão, a verdadeira liberdade é um estado interior que se manifesta na capacidade de agir em conformidade com a razão e a virtude. É importante destacar que, para Aristóteles, a liberdade não é simplesmente a capacidade de fazer o que se deseja, mas sim a habilidade de fazer escolhas deliberadas e éticas, guiadas por princípios morais sólidos.

Assim a liberdade se torna um ato de autodeterminação consciente. Significa que somos livres quando usamos nosso poder de escolha de maneira criteriosa e ética. Em vez de sucumbir aos impulsos e desejos momentâneos, a verdadeira liberdade nos encoraja a considerar cuidadosamente as implicações morais de nossas ações e a selecionar o curso de ação que se alinha com o que é certo e bom.

Como amplamente difundido, o conceito de liberdade não é uma licença para agir de forma arbitrária ou egoísta. É, em vez disso, um convite à autorreflexão e à autorregulação, exigindo de nós a responsabilidade de agir de acordo com princípios éticos e virtuosos. Dessa forma, a liberdade aristotélica é uma liberdade com responsabilidade, na qual a escolha consciente e ética é o cerne da verdadeira liberdade.

Responsabilidade Moral

A responsabilidade, no contexto da ética aristotélica, emerge como um alicerce crucial que sustenta a busca pela eudaimonia e o exercício do protagonismo em direção ao bem. Aristóteles via a responsabilidade como um elo vital entre nossas escolhas e ações, a virtude, e o florescimento humano.

Enquanto buscamos ativamente a eudaimonia, o estado de bem-estar florescente que representa o ápice da existência humana, é imperativo compreender que somos responsáveis pelas decisões que moldam nosso caminho. Essa responsabilidade não é meramente uma formalidade, mas uma profunda compreensão de que nossas ações têm consequências morais. Aristóteles nos instiga a refletir sobre o impacto de nossas escolhas não apenas em nossas vidas individuais, mas também na comunidade e no bem comum.

Assumir a responsabilidade significa, portanto, considerar cuidadosamente as ramificações éticas de nossas decisões. Significa ponderar como nossas ações afetam não apenas nosso próprio florescimento pessoal, mas também o florescimento da comunidade em que vivemos. Esse senso de responsabilidade nos encoraja a agir de maneira que promova valores éticos e virtuosos, contribuindo para um ambiente onde o bem comum é priorizado.

A responsabilidade é mais do que um dever; é um compromisso consciente e moral de agir de forma que promova a virtude, a excelência moral e o florescimento tanto pessoal quanto coletivo. É um convite à reflexão profunda sobre como nossas escolhas moldam não apenas nossas vidas, mas também o destino da comunidade e da sociedade em que vivemos. Portanto, ser responsável é um passo essencial na jornada em busca do bem-estar florescente e da realização do potencial humano.

O universo digital e o distanciamento da eudaimonia

No universo digital, pessoas frequentemente buscam validação externa na forma de curtidas, comentários e compartilhamentos. Isso pode levar a um foco excessivo na aparência, na impressão que os outros têm de nós e na busca por aprovação, em vez de se concentrar na busca da excelência moral e da autenticidade, como preconizado por Aristóteles.

Além disso a obtenção rápida de elogios ou entretenimento online pode levar as pessoas a priorizarem prazeres momentâneos em vez de se comprometerem com a prática contínua de virtudes e a busca da eudaimonia, que é um processo mais duradouro.

Há o incentivo à comparação com os outros, levando a uma mentalidade de competição em busca de status, popularidade e riqueza material. Essa mentalidade pode desviar as pessoas da busca de uma vida virtuosa e significativa.

Embora as redes sociais possam conectar as pessoas, as interações muitas vezes são superficiais e baseadas em curtidas e comentários rápidos. Isso pode prejudicar a qualidade dos relacionamentos interpessoais, que são fundamentais para a eudaimonia, que Aristóteles considerava importante para a busca da felicidade.

Além disso o uso excessivo pode se tornar uma distração constante e uma forma de dependência como fuga da realidade. Isso pode dificultar a reflexão profunda, a autorreflexão e a busca ativa da virtude.

No entanto, não podemos generalizar, pois as redes sociais podem ser usadas de maneira construtiva. Muitas pessoas usam as redes sociais para compartilhar conhecimento e manter relacionamentos significativos. A chave está em como as pessoas equilibram o uso das redes sociais com a busca da eudaimonia e do protagonismo para o bem em suas vidas, priorizando a autenticidade, a reflexão e a busca de significado profundo.

O pensamento de Aristóteles sobre ética e felicidade continua a ressoar profundamente atualmente, fornecendo uma base sólida para a reflexão sobre a conduta humana e o significado da vida. Suas contribuições se destacam como um guia atemporal para a busca da verdadeira realização e bem-estar na sociedade.

Aristóteles argumentava que o objetivo supremo de toda ação humana é a felicidade, que ele chamava de eudaimonia. Essa busca não é meramente um desejo de prazeres momentâneos ou bens materiais, mas sim a realização de uma vida bem vivida e virtuosa. Para Aristóteles, a eudaimonia está intrinsecamente ligada à ética, pois a verdadeira felicidade só pode ser alcançada por meio da prática das virtudes.

A virtude desempenha um papel central na ética aristotélica, e ela não é vista como algo inato, mas sim como algo que pode ser cultivado e desenvolvido ao longo da vida. Cada ser humano possui um fim em si mesmo, um potencial inato para a excelência ética, e é através da prática de boas ações e da busca da virtude que esse potencial é realizado.

A ética aristotélica também enfatiza a importância da ação como um meio de alcançar a felicidade. Não se trata apenas de contemplar teoricamente o que é virtuoso, mas de agir de acordo com a virtude na prática. É por meio da ação virtuosa que o ser humano se torna virtuoso e alcança a excelência ética.

Portanto, para Aristóteles, a felicidade não é um estado passivo, mas sim um processo ativo que envolve a busca constante da virtude e da excelência moral. É a realização plena da natureza humana, que se encontra na convivência harmoniosa na cidade (polis), onde as pessoas podem praticar virtudes, contribuir para o bem comum e encontrar significado em suas vidas.

No mundo contemporâneo, onde muitas vezes somos bombardeados por mensagens de busca por prazeres imediatos e materialismo, a ética aristotélica nos lembra da importância de buscar a felicidade por meio da excelência moral, da reflexão sobre nossas ações e da busca do bem comum. O pensamento de Aristóteles continua a nos desafiar a buscar uma vida de significado e virtude, onde a verdadeira felicidade é encontrada na prática das virtudes e na busca do bem supremo.

IoP

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Ética de Aristóteles

Ética Contemporânea

Comparativo

A Escola de Frankfurt e sua Influência na Filosofia Contemporânea

Degradação da ética

Para saber mais

A Vida de Ludwig von Mises: Uma Jornada Extraordinária

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Influência em Gerações Futuras

Uma Mensagem de Mises para o Mundo

Transformação da Vítima em Identidade

O Deslocamento da Vítima

A Inocência e a Isenção de Responsabilidade da Vítima

A Armadilha do Vitimismo e a Espiral do Silêncio

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Ayn Rand e o Individualismo Racional

O Conceito de Felicidade segundo Ayn Rand

O egoísmo seria a chave para a felicidade?

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Impressão na China

A Chegada do Papel

Johann Gutenberg e a Revolução da Impressão

A Inovação de Gutenberg

A Bíblia de Gutenberg

A Propagação da Impressão na Europa

A Fragmentação Política da Europa

O Crescimento da Cultura Impressa

O Impacto da Impressão na Sociedade

A Democratização do Conhecimento

O Aumento da Alfabetização

A Revolução da Informação

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Liberdade e Escolha Deliberada

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